Är Sverige socialdemokratiskt?

När svenskar är utomlands menar de ofta att Sverige framstår som väldigt bra i jämförelse med landet de besöker: sjukvården och skolan är skattefinansierad, infrastrukturen fungerar och människors rättigheter respekteras. Det är bra att leva i Sverige. Inte sällan menar de att detta är socialdemokratins förtjänst, eftersom socialdemokratin har gjort Sverige. Resonemanget är illa underbyggt.

Två saker är särskilt viktiga när resonemanget granskas. För det första måste det klargöras huruvida det är riktigt att karaktärisera Sverige som socialdemokratiskt, hellre än att karakterisera landet som någonting annat. För det andra måste det redas ut huruvida det är socialdemokratin som har gjort Sverige till vad det är idag, eller om landet har formats av andra krafter.

Jag tror att det riktiga svaret är att Sverige är socialdemokratiskt i vissa aspekter men inte i andra. Arbetsförmedlingen är socialdemokratisk, det fria skolvalet är det inte. Resonemanget om Sverige måste nyanseras.

Sverige är en demokratisk nationalstat driven av en marknadsekonomi. Landet har en stor välfärdsstat som finansieras genom ett högt skattetryck. Medborgarna åtnjuter flera grundlagsskyddade friheter, som till exempel mötesfrihet, demonstrationsfrihet, föreningsfrihet och religionsfrihet. Internationellt verkar Sverige för mänskliga rättigheter och handelsfrihet. Landets institutioner är av god kvalitet, den ekonomiska och sociala jämlikheten är hög och levnadsstandarden hör till världens bästa.

Socialdemokratin är en konfliktorienterad politisk ideologi. Dess grundvalar gäller intresse- och maktkonflikter som dem mellan arbetsgivare och arbetstagare, de avtalsanslutna mot de enskilt verksamma, de rika mot de fattiga, och så vidare. Ideologiskt är socialdemokratin liberal bland annat i bemärkelsen att den erkänner den enskilda individens rättigheter, och socialistisk i det att den betraktar ekonomin som ett redskap som är underställt politiken. Politiskt består socialdemokratin av en parlamentarisk och en facklig gren som verkar gemensamt för delade ändamål.

Mot bakgrund av detta är det inte falskt att beskriva Sverige som socialdemokratiskt. Men frågan är viktig om detta är en bra beskrivning.

Socialdemokratin är nämligen inte ensam om att ge ideologiskt och politiskt stöd åt en skattefinansierad välfärdsstat med grundläggande individualistiska friheter och hög jämlikhet. Mot bakgrund av beskrivningen av Sverige ovan är det lika riktigt att säga att landet är exempelvis socialliberalt.

Det är rimligare att säga att Sverige kan beskrivas som socialdemokratiskt i vissa aspekter. Till exempel har den ekonomiska jämlikheten i Sverige starkt ideologiskt och politiskt stöd i socialdemokratin. Andra aspekter, som den svenska modellen med fri lönebildning enligt överenskommelser mellan arbetsmarknadens parter, beskrivs bättre som liberala.

Faktorer som god institutionell kvalitet och hög levnadsstandard är så allmängiltiga att de är relativt ointressanta som ideologiska ändamål. Det som är mest intressant med dem är hur de uppnås.

Forskare är oense om vad som leder till hög institutionell kvalitet, det är en av samhällsvetenskapens gåtor varför till exempel vissa länder blir fria från korruption och andra inte. Man famlar inte helt i mörker – ekonomiskt välstånd och social tillit föreslås ibland som förklaringar – men det är nog inte socialdemokrati som leder vägen. Då hade troligtvis till exempel USA haft en lägre institutionell kvalitet än vad det – trots brister – ändå faktiskt har.

Däremot är det klart bortom alla tvivel att det behövs marknadsekonomi för att åstadkomma hög levnadsstandard. Det kan inte uppnås utan privat äganderätt, lagstyre, stabilt penningväsende, frihandel med omvärlden och liberala regler för kreditväsende, arbetsmarknad och näringsliv. Forskningen visar dock tvärtemot vad många liberaler och konservativa vill tro att en stor välfärdsstat inte omöjliggör välstånd. Välfärdsforskaren Andreas Bergh menar i sin bok Två filter att det är samarbete, vilket både marknadsekonomin och välfärdsstaten är uttryck för, som leder till hög levnadsstandard (2017, kap. 4).

Därmed är delar av det andra problemet besvarat, alltså huruvida det är socialdemokratin som har gjort Sverige till vad det är idag. Det är nog inte tack vare socialdemokratin som Sverige har god institutionell kvalitet och hög levnadsstandard, åtminstone inte i kraft av att rörelsen är socialdemokratisk utan i kraft av att den är demokratisk. Men det är nog framför allt välfärdsstaten, infrastrukturen och annat liknande som svenskar tänker på när de föreställer sig Sverige. Är detta på grund av socialdemokratin?

Naturligtvis är det åtminstone delvis så. Det är inte utan skäl som de svenska Socialdemokraterna ibland beskrivs som världens mest framgångsrika parti, även om det får inte glömmas bort att också andra politiska aktörer har varit med och format Sverige. Men det finns en mycket kritisk tanke som hamnar i skymundan om man bara frågar sig vad Sverige är, nämligen vad Sverige inte är. Socialdemokraterna har historiskt sett velat genomföra mycket som andra aktörer satte stopp för. Detta måste givetvis tas i beaktande när man frågar sig om det Sverige vi ser idag är tack vare socialdemokratin.

Ett exempel som gäller ekonomi är löntagarfonderna. Under 1980-talet försökte socialdemokraterna socialisera den svenska ekonomin genom att tvinga företag att placera delar av vinsterna i fonder som förvaltades av representanter för arbetstagarna. Löntagarfonderna avskaffades efter den borgerliga valsegern 1991. Om Sverige hade formats endast av socialdemokraterna hade kanske hela den svenska ekonomin nu varit socialiserad, med den troliga följden att vi då hade haft en mycket lägre levnadsstandard än vad vi har idag.

Ett exempel som gäller sociala friheter är tvångsanslutningen av fackanslutna. Från det att LO bildades 1898 anslöts alla medlemmar i fackförbundet till Socialdemokraterna – oavsett om de faktiskt sympatiserade med partiet eller inte. Socialdemokraterna valde 1987 att själva avskaffa tvångsanslutningen, men det först efter att under lång tid ha pressats av andra politiska aktörer.

Båda är exempel på hur det under 1900-talet har funnits interna mekanismer i socialdemokratin som verkat i en maktfullkomlig riktning. Det är inte otroligt att dessa mekanismer hade överförts också till statsmakten om inte andra aktörer hade haft ett starkt politiskt inflytande. I korta illustrativa ordalag: om Socialdemokraterna hade varit ohindrade under 1900-talet skulle Sverige idag kanske ha varit en enpartistat.

Visst – det är en kontrafaktisk historieskrivning, eller med andra ord rena spekulationer. Men det är spekulationer som är relevanta när man frågar sig huruvida Sverige är vad det är tack vare socialdemokratin. För att frågan ska kunna besvaras ordentligt måste man nämligen också föreställa sig vad Sverige tack vare andra politiska aktörer än socialdemokratin inte är.

Resonemanget att det är bra att leva i Sverige och att detta är socialdemokratins förtjänst är alltså illa underbyggt.

Det är en förenkling som dels förminskar andra politiska aktörers roller och dels förskönar socialdemokratins historia i överkant. I stället borde det sägas att Sverige är socialdemokratiskt i vissa aspekter men inte i alla, och att även om socialdemokratin har varit mycket betydelsefull för dagens Sverige så är det inte bara socialdemokratin som har gjort Sverige till vad det är idag.

 

Förklaringar som förklarar och förklaringar som mobiliserar

Många av oss har som ambition att söka sanningen, att reda ut hur saker och ting faktiskt ligger till. Andra har i stället som avsikt att skapa uppfattningen hos politiska grupperingar att saker och ting är på ett visst sätt – oavsett sanningen. Alla har vi förklaringar till vår hjälp, men med våra skilda syften använder vi dem olika. Den politiska verkligheten gör sanningen orättvisa.

Förklaringar till samhällsfenomen är av olika typer. En tydlig kontrast är den mellan förklaringar som bygger på olika typer av samhällsstrukturer och förklaringar som bygger på enskilda individers handlingar och beslut. Båda typerna har svagheter och styrkor, inte sällan är en kombination av dem bäst.

Politiska aktörer har lyxen att inte behöva välja den förklaringstyp som bäst förklarar ett fenomen. I stället kan de välja den förklaring som bäst tilltalar en viss grupp. Därför är förklaringar ett av opinionsbildarnas viktigaste redskap: de används för att skapa åsikter som senare kan exploateras politiskt.

Ett exempel är könsbaserad representation i bolagsstyrelser, till offentliga ämbeten och liknande, där kvinnor ofta är underrepresenterade.

Till vänster väljer opinionsbildare gärna strukturförklaringar till fenomenet. Skev representation förklaras med hänvisning till olika växelverkande sociala normer, vilket ger stöd åt åsikten att staten borde ha en aktiv roll i att påverka dessa normer i önskvärd riktning. Till höger väljer opinionsbildare i stället gärna individualistiska förklaringar till samma fenomen. Representationen förklaras genom enskilda individers handlingar och beslut, vilket ger stöd åt åsikten att staten inte borde ha en aktiv roll i frågan.

Ett annat exempel gavs idag av den högerprofilerade ledarskribenten Mats Skogkär, med anledning av den uppmärksammade domen från Solna tingsrätt där en man frikändes från åtal om misshandel av sin hustru.

En av nämndemännen som påverkade domen var muslim och centerpartist. Skogkär nämner nämndemannen i en uppräkning av muslimer med partibok: Mehmet Kaplan, Yasri Khan, Omar Mustafa och Abdirizak Waberi. ”Entrism”, lyder Skogkärs kommentar. Läsaren ska därmed förstå att muslimer (eller islamister) med religionspolitiska lojaliteter och muslimska (eller islamistiska) agendor nyttjar koordinerade taktiker för att infiltrera politiska organisationer.

Det finns två tolkningar av Skogkärs kommentar. En är han använder fallet med den centerpartistiske nämndemannen för att ge stöd åt tesen att det pågår en islamistisk entrism. Det är naturligtvis helt befängt. En annan tolkning är att han hänvisar till entrism för att förklara domen. Om den senare tolkningen stämmer ger Skogkär en strukturförklaring: islamistisk entrism förklarar varför Solna tingsrätt dömde som den gjorde. Värre än befängt.

En individualistisk förklaring vore i stället att enskilda personer (som råkar vara muslimer) med olika idé- och intressepolitiska lojaliteter engagerar sig politiskt för att driva sina egenvalda agendor. De nämndemän vars uppfattningar avgjorde domen agerade efter eget huvud och de har som enskilda individer gjort sig skyldiga till något förkastligt. Så vitt jag förstår är det också denna förklaring som de flesta politiska kommentatorer har valt.

Skogkärs kommentar – oavsett vad den ska förklara – tilltalar de grupper som tror att det pågår en islamistisk invasion av Europa. Läsarnas svar till Skogkär gäller också just ”Muslimska Brödraskapets utbredning” och aggressiva islamisters dolda agenda som är ”uppenbar för den som vill se”. Förklaringen är svag, men effektiv för att mobilisera (extrem-)högerväljare.

Skillnaden är stor mellan att välja förklaringar i sökan efter sanningen och att välja förklaringar som passar ens politiska ambitioner.

Men hur vi väljer våra förklaringar avslöjar också våra avsikter. Den som söker efter den starkaste förklaringen söker sanningen, den som söker efter förklaringar som mobiliserar de rätta väljargrupperna söker något annat. I många av våra val av förklaringar ligger det sanningar om oss själva: har vi intellektuellt hederliga uppsåt eller inte? Har vi rätten på vår sida?

Plikten att dela varandras ändamål

Många känner Immanuel Kants moralfilosofi genom det så kallade kategoriska imperativet, vilket Kant menade är tänkandets och handlandets regel. I Kants skrifter finns det flera olika formuleringar av imperativet. En av dem är:

Handla så att du aldrig behandlar mänskligheten i [vare sig] din egen [eller någon annan] person bara som ett medel utan alltid tillika som ett ändamål. [Översättning: Wikipedia]

Jag har med åren upptäckt att mitt etiska tänkande ofta återkommer till just den här principen. I det här inlägget förklarar jag hur jag förstår den. Men först måste jag göra två anmärkningar på min egen tolkning.

För det första hör min tolkning av det kategoriska imperativet (med det menar jag här just ovanstående formulering) till en mer grundläggande moralfilosofi än de övriga inläggen i serien Min liberalism. Det kategoriska imperativet säger någonting om människans fundamentala plikter gentemot varandra. Plikterna har vissa implikationer för politiken och den politiska teorin, men dessa lägger jag för tillfället åt sidan. Min tolkning är moralfilosofi proper.

För det andra menade Kant att det kategoriska imperativet är just det – ett kategoriskt imperativ. Enligt honom gäller det alltid och utan undantag. Själv är jag alldeles för osäker i min etik för att våga skriva under på det. Jag tror att imperativet och den moralfilosofi som sedan Kant har orienterats kring det har vissa poänger som jag tror är mycket viktiga, men jag förbinder mig inte till att det skulle vara allt som är av moralisk signifikans.

***

Det kategoriska imperativet är känt för vad jag för kallar dess negativa implikationer, nämligen vad människor inte får göra mot varandra. Här vill jag lyfta fram de positiva implikationerna, alltså vad vi borde göra för varandra.

De negativa implikationerna av imperativet är välkända: vi får inte använda andra som medel utan måste respektera varandras rätt till självbestämmande. Det är till exempel moraliskt otillåtet att tvinga en person att ingripa för att rädda livet på en annan, trots att det vore önskvärt om personen gjorde det av egen vilja. Att tvinga personen vore att använda hen som medel.

Det här sättet att tänka ger bland annat stöd åt att det inte borde finnas civilkuragelagar som tvingar oss att ingripa när någon är i nöd – vilket vi inte heller har i Sverige. I en SOU från 2011 konstaterades att det avgörande argumentet mot att införa en sådan straffsanktionerad handlingsplikt är:

Staten bör så långt det är möjligt ge medborgarna frihet att med ansvar inför sig själva och sina egna samveten avgöra hur de bäst ska förhålla sig i moraliska frågor och inte utan tvingande skäl inskrida med förbud och lagstiftning. (s 12)

Negativt sett utgör det kategoriska imperativet alltså en begränsing på vår handlingsfrihet, en plikt att avstå från att utföra vissa handlingar. Positivt sett påbjuder det i stället vissa handlingar, det vill säga en plikt att agera. Dessa plikter ligger dolda i imperativets ofta bortglömda bisats, nämligen den som säger att vi bör behandla varandra som ändamål.

För att tydliggöra bisatsen kan imperativets andra delar skalas bort och omformuleras något: ”Handla så att du behandlar mänskligheten och andra personer som ändamål.” Vad innebär detta?

Tolkningen jag gör av Kant är att vi har en plikt att behandla varandra som ändamål som vi uppfyller genom att dela varandras ändamål.

Jag tror inte som Kant att vi bara har ett ändamål, det vill säga att realisera det kategoriska imperativet, utan att vi har flera. För mig är det till exempel viktigt att leva ett gott liv över tid. Jag vill ha goda sociala relationer till människor jag tycker om, ett jobb som tillåter mig att tänka och skriva, och så vidare.

Andra människor har helt andra ändamål. Hellre än att leva ett gott liv över tid vill de till exempel jobba hårt och intensivt när de är unga för att sedan gå i pension tidigt och lyxigt. Vissa är inte intresserade av socialt umgänge utan föredrar att vara för sig själva. Människors ändamål skiljer sig åt.

Eftersom vi har olika ändamål i livet är vår plikt inte alltid fullständigt begriplig för oss. Jag förstår till exempel inte hur vissa kan vilja leva som backpackers och aldrig slå rot någonstans. Det är obegripligt för mig, liksom att mitt liv är obegripligt för dem. Moralen kräver av mig att jag bistår mina medmänniskor trots att deras deras livsval ibland är obegripliga för mig. För pliktens skull.

Det är genom att dela våra medmänniskors ändamål trots att vi inte begriper dem som vi visar dem vår största kärlek och djupaste omsorg.

I Kants etik är autonomibegreppet centralt. Kant menade att människan är autonom om hennes vilja styrs av imperativet i stället för av hennes själviska eller djuriska begär. Det är moralens och människans ändamål, eftersom vi därmed realiserar det kategoriska imperativet, tänkandets och handlingarnas regel. Tolkningen av imperativet är rimlig att Kant menade att vi har en plikt att bistå andra i att bli autonoma varelser, för att realisera moralen.

Idag brukar etiker mena att en människa är mer eller mindre autonom med avseende på sina egna begär, handlingar och karaktärsdrag. Hon är autonom om hon drivs av krafter som är hennes egna. Det kategoriska imperativets positiva implikationer, i modern tolkning, skulle vara att vi har en plikt att främja andras autonomi – att bistå andra i att drivas av sina egna krafter.

En människas ändamål är autonomt om det är självvalt, så att det är valt av hennes egna krafter och inte är ett resultat av influenser från andra människor eller omständigheter. Jag menar att vi bäst delar varandras ändamål genom att främja den autonomi med vilka vi väljer våra ändamål. Det är vår plikt.

Plikten kan uppfyllas bland annat genom att vi bistår varandra i att utveckla de förmågor som krävs för att vi ska förstå vår omvärld och nyttja vår plats i den. Ett praktiskt exempel är att vi borde lära våra barn att läsa, skriva och räkna. Plikten uppfylls också genom att vi motverkar normer som verkar destruktivt på våra sätt att betrakta oss själva och andra. Feminism är ett exempel.

Det är en grundläggande moralisk plikt att dela varandras ändamål, men hur denna plikt ska uppfyllas är bland annat ett politiskt problem.

***

Jag har i det här inlägget tolkat två av det kategoriska imperativets implikationer, nämligen vad människor inte får göra mot varandra och vad människor borde göra för varandra. Båda gäller vår grundläggande moraliska plikt. Det kvarstår att förklara hur plikten hör ihop med den politiska teorin, som ju är delvis men inte till fullo överlappande med moralfilosofin. Det kommer jag ha skäl att återkomma till vid flera tillfällen.

Svag idealism och stark pragmatism som handlingsvägledning

Frihet, autonomi och rättvisa är våra mest centrala politiska begrepp. De avspeglar en uppsättning moraliska värderingar som borde vara vägledande i föreställningar av samhället borde se ut, liksom i realpolitiska övervägningar. Här visar jag hur begreppen hör ihop i en sammanhängande politisk teori.

Jag börjar med att beskriva en skillnad mellan ideal och icke-ideal politisk teori* och fortsätter sedan med att förklara hur frihet, autonomi och rättvisa borde ligga till grund för handlingsvägledning av båda typerna.

***

Med ”idealism” menar jag här en viss metodologisk ansats inom den politiska filosofin. Ändamålet för politisk filosofi i stort är att ge handlingsvägledning i problem av politisk natur, som till exempel hur samhällets institutioner borde vara konstruerade liksom vilka politiska beslut som borde fattas inom dessa institutioner. Två metodologiska ansatser utmärker sig särskilt i det här sammanhanget, varav idealism är den ena och icke-idealism är den andra.

Med en idealistisk ansats formuleras en fullkomlig bild, ett ideal, av samhället som de rådande omständigheterna sedan jämförs med. Jämförelsen är handlingsvägledande, då den avslöjar på vilket sätt samhället brister och därmed också visar vad som skulle krävas för att nå fullkomlighet.

Den libertarianska nattväktarstaten är ett exempel på ideal teori i den här bemärkelsen. Nattväktarstaten är idealet att staten endast ska ansvara för samhällets inre och yttre säkerhet medan allt annat organiseras av civila krafter. Libertarianer finner handlingsvägledning i jämförelsen mellan idealet och de rådande omständigheterna, som till exempel Sveriges omfattande välfärdsstat. Med stöd i idealet kan de till exempel säga att skatten ska sänkas så att den närmar sig en skattenivå som den i nattväktarstaten.

Med en icke-ideal ansats formuleras inget sådant ideal som de rådande omständigheterna kan jämföras med. Handlingsvägledning ges i stället på annat vis. Ett exempel på icke-ideal teori är så kallad kasuistik. I en kasuistisk ansats fokuserar man på partikulära fall i vilka man är säker på vad som är det moraliskt riktiga och jämför sedan detta fall med andra.

Anta till exempel att vi är övertygade om att det är moraliskt riktigt att erbjuda mer behövande personer sin sittplats på bussen trots att man egentligen vill sitta själv. Vi vet inte precis varför det är moraliskt riktigt, utan bara att så är fallet. Genom kasuistisk slutledning kan vi därmed finna att det exempelvis är moraliskt riktigt att erbjuda mer behövande förtur på akutmottagningen, utan att vi måste hänvisa till någon mer grundläggande etisk princip.

Min teori är svagt idealistisk. Jag formulerar ett grovhugget ideal mot bakgrund av moraliska övertygelser om frihet, autonomi och rättvisa, och mot bakgrund av den kunskap vi har om samhällsinstitutioner.

Det ideal jag har i åtanke är för det första en lagstyrd rättsstat. Med det menar jag framför allt att offentlig maktutövning inte är knuten till enskilda personer utan med lag är bunden till ämbeten som medborgare har lika tillträde till. Dess moraliska grund är frihet, det vill säga frånvaro av godtycklig maktutövning, och rättvisa, eller närmare bestämt principer om jämlikhet.

Vidare menar jag med stöd på samma moraliska grund att rättsstaten ska vara demokratisk. Demokratier finns i olika former. Jag vill inte binda mitt svaga ideal till någon specifik demokratiform, utan menar bara att folket ska ha möjlighet att välja bort dåliga ledare. Det är ett minimalt demokratiskt ideal.

Slutligen ska samhället av autonomifrämjande skäl vara marknadsekonomiskt. Produktionsmedlen ska vara privatägda och fri konkurrens ska eftersträvas. Staten ska upprätthålla institutioner som privategendom, avtalsrätt och annat som vanligtvis är förknippat med marknadsekonomin.

Idealet är svagt i två bemärkelser. Dels är jag öppen för att det måste förändras om vår kunskap om samhällsinstitutioner gör det. Idealet är känsligt för nya kunskaper och därför svagare än till exempel ett som är konstruerat helt efter hypotetiska samhällsvisioner. Därtill är idealet inte förbundet till något specifikt politiskt innehåll, utan tillåter allt från små nattväktarstater till omfattande välfärdsstater. Liberaler med olika ideologiska preferenser och grader av radikalism kan alla samsas om samma svaga ideal.

Jag ska formulera en mer fullständig bild av det svaga idealet vid ett senare tillfälle, men tills vidare låter jag det redan sagda vara tillräckligt.

***

Teorin ger alltså handlingsvägledning genom ett ideal om en lagstyrd, demokratisk och marknadsekonomisk rättsstat: jämförelser mellan idealet och de rådande omständigheterna kan visa vilka handlingar som är önskvärda. Men teorin ger också vägledning av icke-ideal typ. Hur kvarstår att förklara.

Saken är komplex. En fullständig förklaring av hur teorin är vägledande kräver mycket mer utrymme och mer noggranna formuleringar än vad som är möjligt här.** Jag presenterar de sex viktigaste punkterna och kommer vid ett senare tillfälle att ge en mer utförlig beskrivning av den här delen av teorin.

§ 1 Värdepluralism. Den politiska verkligheten är komplex. För att artikulera värdekonflikter och ge handlingsvägledning krävs en pluralism av moraliska värden – nämligen dem som återspeglas av de tre begreppen – som inte är reducerbara till en enda överhängande princip.

§ 2 Begreppslig underdeterminering. Den politiska verkligheten är så komplex att de tre begreppen aldrig kan bli tillräckligt utförligt beskrivna för att fånga alla aspekter av den. Det är förväntat att moraliska problem uppstår i verkligheten som det saknas a priori handlingsvägledning för.

§ 3 Specifikation. För att rättfärdiga sina handlingar måste en politisk aktör specificera hur de tre begreppen gäller i det enskilda fallet. Moraliska problem uppstår bara när värden som återspeglas av begreppen strider med varandra.

Exempel §§ 1–3: Dragningen av en cykel- och promenadväg är uppe för debatt i en liten svensk kommun. Den skulle kunna dras förbi äldreboendet, vilket skulle underlätta för många pensionärer att ta sig in till centrum. Den skulle också kunna dras förbi ett radhusområde, vilket skulle underlätta för barn att ta sig till skolan. Det är relevant för politiska aktörer att ta autonomi- och rättvisebegreppen i beaktande, men det är inte klart på förhand precis hur de gäller i det här fallet.

Kanske är det rättvist att dra vägen förbi äldreboendet. Det är de äldre förtjänta av enligt rättviseprincipen om ömsesidighet efter att ha betalat skatt under ett helt yrkesliv. Men kanske är också värdet av barnens autonomi – deras befintliga och den de kan utveckla om de tillåts att cykla till skolan på egen hand – så högt att skälen är lika starka för att i stället dra vägen förbi skolan. Kanske är värdekonflikten olöslig. Inget handlingsalternativ är då bättre eller sämre ur ett etiskt perspektiv.

Politiska aktörer måste på egen hand precisera hur begreppen gäller i det enskilda fallet. Verkligheten är för komplex för att alla aspekter av den ska kunna artikuleras med abstrakta begrepp och principer.

§ 4 Reflekterade omdömen. Specifikationen av hur de moraliska värden som de tre begreppen återspeglar gäller i det enskilda fallet är en process. I den processen måste empiriska saköverväganden tas i beaktande, liksom också risk- och konsekvensbedömningar, kritiska självreflektioner över eventuella kognitiva biases, och så vidare. Målet är att nå ett reflekterat omdöme över vilka värden som bör premieras.

§ 5 Reflektivt ekvilibrium. Ett omdöme är rättfärdigat om det är sammanhängande både med a) det svaga idealet ovan och b) andra relevanta moraliska övertygelser. Om omdömet strider med a eller b eller båda måste antingen det eller a eller b omprövas. Rättfärdigandeprocessen är klar först när en övervägd jämvikt är nådd – ett så kallat reflektivt ekvilibrium.

§ 6 Demokrati och politisk debatt. Starka reflektiva ekvilibrium – det vill säga sådana med välgrundade och precisa saköverväganden – angående frågor av politisk natur nås sällan av ensamma teoretiker. Det kräver gemensamma ansträngningar. Därför är demokratiska konventioner som mötesordningar, debatter och omröstningar värdefulla i den handlingsvägledande processen.

Exempel §§ 4–6: Migrationen är hög till ett litet land med en välfärdsstat som till stor del konstruerades utan globaliseringen i åtanke. Välfärdens kostnader är höga och integrationen är långsam, vilket har bidragit till politiska gruppolariseringar och växande främlingsfientlighet.

Hänsyn till migranternas frihet och autonomi talar för en hög migration. Även rättviseskäl, inte minst behovsprinciper, ger stöd åt samma sak.

Till de skäl som talar emot en hög migration hör hänsyn till statens grundläggande institutioner, det vill säga det svaga idealet ovan. Även om de inte nödvändigtvis riskerar att brista, eller att migrationen har med de eventuella bristerna att göra, så har gruppolariseringarna bidragit till att stärka den politiska opinionen för att det faktiskt är så.

En lång och intensiv politisk debatt har visat att denna opinion är avgörande för den politiska utvecklingen i landet. Om den inte tas i beaktande är risken stor att gruppolariseringarna blir ännu starkare. Det skulle spela roll inte bara för policy, utan också för möjligheterna att över huvud taget styra landet: det parlamentariska läget innebär att svaga minoritetsregeringar utan några reella chanser att driva igenom sina agendor kan avlösa varandra alltmedan problemen växer.

I praktiken finns det bara ett realpolitiskt alternativ: minska migrationen åtminstone tillfälligt och reformera centrala institutioner.

Av rättviseskäl borde den migration som tillåts vara behovsorienterad. Reformerna av de centrala institutionerna bör vara långsiktiga, ha brett parlamentariskt stöd och genomföras med hänsyn till att migrationen troligtvis kommer att vara ännu högre i framtiden. Frihet, autonomi och rättvisa talar för institutioner som är konstruerade för öppna gränser.

Den jämkade slutsatsen i exemplet är inte härledd ur ideal teori, utan är ett resultat av reflekterade värdeomdömen i partikulära fall. Det är avgörande för slutsatsen vilka värderingar som tas i beaktande liksom hur. Frihet, autonomi och rättvisa är analysens byggstenar och reflektivt ekvilibrium är dess kit.

***

Sammanfattningsvis ger alltså teorin handlingsvägledning på två vis, dels genom ett svagt ideal om en demokratisk och marknadsekonomisk rättsstat och dels genom överläggningar kring hur frihet, autonomi och rättvisa bör premieras i enskilda fall. Så hör begreppen ihop i en sammanhängande politisk teori. Jag kommer i framtiden att skriva mer bland annat om det svaga idealet, värdepluralism, specifikationism och reflektivt ekvilibrium.

–––

* Det finns olika användningar av begreppen ideal/icke-ideal teori (se t ex Valentini 2012). Jag ansluter mig till den troligtvis enklaste varianten, nämligen att en teoretisk ansats antingen är ideal i bemärkelsen att den utgår från ett hypotetiskt ”perfekt” samhälle, eller att den helt enkelt inte är ideal i den bemärkelsen.

** Den som är bekant med bioetisk teori känner igen detta från principlismen (Beauchamp & Childress 2013). För en mer utförlig metodbeskrivning som i stora drag förklarar den jag gör här, se Beauchamp & Rauprich (2016).

Beauchamp, T. L., & Childress, J. F. (2013). Principles of Biomedical Ethics (7 ed.). Oxford: Oxford University Press.
Beauchamp, T. L., & Rauprich, O. (2016). Principlism. In H. ten Have (Ed.), Encyclopedia of Global Bioethics (s 2282–93): Springer International Publishing.
Valentini, L. (2012). Ideal vs. Non-ideal Theory: A Conceptual Map. Philosophy Compass 7:9, s 654–64

Rättvisans fyra domäner

Frihet, rättvisa och autonomi är våra mest centrala politiska begrepp. Jag har tidigare skrivit om frihet, vilket jag förstår som frånvaro av godtycklig maktutövning, och autonomi, det vill säga självstyre. Det här inlägget handlar om rättvisa. Jag är mindre säker på hur rättvisa ska förstås än vad jag är på de andra begreppen. Därför är det här inlägget mer översiktligt än de två tidigare.

Jag börjar med att beskriva vår tids filosofiska rättvisedebatt och ägnar därefter mest utrymme åt att återge David Schmidtz rättviseteori.*

Vår tids filosofiska konversation om rättvisa börjar med John Rawls bok A Theory of Justice från 1971. Rawls teori handlar om vad som är ett rättvist samhälle. Ett rättvist samhälle styrs av två principer om frihet och jämlikhet. Enligt frihetsprincipen ska alla ha samma rätt till ett system av basala friheter, som till exempel yttrandefrihet och organisationsfrihet, och gäller rättvisan i samhällets grundläggande institutionella och konstitutionella ramverk.

Jämlikhetsprincipen gäller i stället sociala och ekonomiska ojämlikheter, som ska uppfylla två villkor. För det första ska offentliga ämbeten vara lika tillgängliga för alla. För det andra ska de ojämlikheter som finns i samhället vara till gagn för de minst gynnade. Därför ger Rawls rättviseteori stöd åt en viss ekonomisk omfördelning från de gynnade till de missgynnade.

Det mest kända svaret till Rawls formulerades av Robert Nozick i hans bok Anarchy, State, and Utopia från 1974. Enligt Nozick gäller rättvisa inte i första hand samhället som sådant, utan interaktioner människor emellan. Eftersom Nozicks libertarianism är orienterad kring ägande – individens rättmätiga ägandet av sig själv och av externa resurser, det vill säga privat egendom – är också hans rättviseteori det. Teorin följer tre principer.

Den första gäller rättvist förvärv och hur materiella ting blir till någons rättmätiga egendom. Den andra gäller rättvisa transaktioner och hur egendom rätteligen överförs från en till en annan. Den tredje och sista principen gäller rättelse och hur rättvisa återställs om någon av de två första har brutits mot. Tillsammans bildar de en helt egendomsorienterad rättviseteori.

Vår tids filosofiska konversation om rättvisa befinner sig fortfarande i ett rawlseansk-nozickeanskt paradigm. Vi ställer ännu samma typer av grundläggande frågor och försöker besvara dem på samma sätt.

David Schmidtz är en filosof som i sin bok Elements of Justice från 2006 försöker att bidra till denna konversation. Argument om rättvisa, menar Schmidtz, är argument om vad människor förtjänar. Sådana argument följer fyra principer, nämligen principer om jämlikhetmeriteringömsesidighet och behov. Jag ska utveckla kort kring dem i den ordningen.

Enligt principer om jämlikhet borde människor behandlas lika. Det gäller till exempel lika möjligheter, liksom Rawls princip om lika tillgänglighet till offentliga ämbeten, men också sådant som lika lön för lika arbete. Schmidtz pekar på att om någonting delas ut kostnadsfritt – som exempelvis i ett godisregn – så borde alla få lika mycket (allt annat lika). På det viset är jämlikhet en fundamental aspekt av rättvisan.

Principer om meritering säger att människor borde få det de är meriterade för.** Det gäller bland annat hur hårt de arbetar och vilka risker de utsätts för, men också naturliga fallenheter och talanger. Någonting som skiljer principer om meritering från principer om jämlikhet är att de gäller sådant som är olika mellan människor medan jämlikhet gäller sådant som människor är lika i.

Principer om ömsesidighet gäller vissa relationer människor emellan. Om till exempel Anna lånar ut pengar till Beatrice är Beatrice skyldig att betala tillbaka pengarna till Anna. Detta beror inte på att de två är vissa typer av personer, utan att de delar en gemensam historia. På liknande vis kan parterna i ett äktenskap göra varandra orättvisa genom att ljuga för eller bedra varandra.

Slutligen gäller principer om behov att människor kan bli orättvist behandlade genom att inte få sina behov tillfredsställda. Det kan till exempel vara så att ett barn förtjänar en skolgång i kraft av att hon behöver den. Om hon berövas en skolgång har hon blivit orättvist behandlad av någon part – kanske föräldern eller samhället – som har brustit i sina skyldigheter gentemot barnet.

Enligt Schmidtz gäller de fyra principerna rättvisans olika domäner. De olika domänerna kan överlappa, som till exempel när en förälder anställer sitt eget barn i sitt företag. På vilket sätt råder då principerna om ömsesidighet och jämlikhet? Ens eget barn kan förtjäna något i kraft av att vara just ens eget barn, som exempelvis särskild behandling, medan en anställd kan förtjäna något annat i kraft av att vara just anställd, som exempelvis lika behandling. Det kan alltså finnas genuina värdekonflikter mellan olika rättviseprinciper.

Schmidtz teori ger inte fullständig handlingsvägledning. Men den skissar en god ”karta” över rättvisans olika domäner och principer.

Jämförelsen med en karta är Schmidtz egen. Han menar att hans teori är exakt och samtidigt oprecis på samma sätt som att en världskarta är det: en världskarta kan återge floder, berg och landsgränser med hög precision men erbjuder inte någon vägledning alls för den som vill promenera från Odenplan till T-centralen i Stockholm. Kartan är exakt, men ändå inte.

Schmidtz rättviseteori introducerar ett sätt att tänka på rättvisa som andra teoretiker kan anamma och göra närmare granskningar över lokala områden. Det är också så jag föreställer mig den. De fyra principerna är både tillräckligt precisa och tillräckligt utförliga för det analytiska jobb jag har i åtanke.

–––

* Jag har skrivit en längre text om David Schmidtz rättviseteori för en antologi om liberalism. Mycket i den här texten bygger på den längre texten. Det är okänt för mig vilken produktionsfas boken befinner sig i så jag vet inte när den kommer att publiceras.

** Här finns ett översättningsproblem. Schmidtz övergripande beskrivning att argument om rättvisa är argument om förtjänst är i original ”… what people are due”. Principer om meritering är i original ”principles of desert”. Den bästa översättningen är i båda fallen ”förtjänst”. För att skilja mellan den övergripande beskrivningen och den underliggande principen översätts den senare här till ”meritering”, vilket är i linje med hur principen används i kapitel 6–12 i Elements of Justice. Se även s 31–3 i densamma.

Ny student? Ett konkret förslag på ett introduktionsår till universitetsstudier

En bekant till mig tar snart sin gymnasieexamen och funderar på att börja plugga. Hon är intresserad av samhället, människan och idéer – vilket är vad jag själv jobbar med på universitetet. Det här inlägget riktar sig till henne och andra som går i samma pluggtankar. Vad ska man läsa egentligen? Och hur?

Jag begränsar mig här till studier i samhällsvetenskap och humaniora, eftersom det är inom dessa områden jag har min bakgrund, liksom att jag väljer exempel från Uppsala universitet, då det är där min vän vill plugga.

Det bör noteras att frågor som gäller vad man ska studera och hur är inte samma som frågor om vad man ska ”bli”. Om du vet precis vad du vill ”bli” – som till exempel sjuksköterska, utredare på Migrationsverket eller lärare – är studievalen ganska enkla. Det finns oftast färdiga program för det. Men du behöver inte veta vad du vill ”bli” för att börja plugga. Kanske upptäcker du det längs vägen, eller kanske långt efter att du är färdig. Det här inlägget handlar bara om att plugga och om att lägga grunden för bra studieval.

Program eller fristående kurser?

Många nya studenter börjar på ett utbildningsprogram. Sådana är ofta ungefär tre år långa och är sammansatta av experter för att ge en sammanhängande examen. Ett exempel på ett sådant program är Politices kandidatprogrammet. Som så kallad pol-kandare får man en översiktlig bild av hur samhället fungerar och blir duktig på att göra egna samhällsstudier. Många pol-kandare jobbar efter examen som utredare eller fortsätter med forskning.

Det finns flera fördelar med att läsa program. Som ny student hamnar man fort i ett socialt sammanhang. Man får kamrater både i den egna kursomgången och bland äldre och mer erfarna studenter som läser samma program, liksom att man senare i studierna kan bli mentor åt nya studenter. Därtill kan man vara trygg i att ens studier är väl utformade och att arbetsmarknaden är bekant med vilka färdigheter man har efter examen.

Om man inte vill läsa på ett program kan man utforma sina egna studier. Det kan vara mer krävande, då man som student måste ta ett större ansvar och välja sina kurser med omsorg. Många känner också att de saknar det sociala sammanhang som man får ”gratis” på de färdiga utbildningsprogrammen.

Å andra sidan får man just specialdesigna sin egen utbildning efter ens egna intressen och önskemål, liksom att man efter examen kan visa på arbetsmarknaden att man är ansvarstagande och självgående. Därtill finns det många andra sociala sammanhang på universitetet än dem som erbjuds i utbildningsprogrammen – nationer, idrottsföreningar och intressegrupper som Utrikespolitiska Föreningen är bara några exempel.

Min uppfattning är att det är svårt att veta vilken väg man ska gå innan man befinner sig på universitetet. Det är först när man är på plats och går på föreläsningar, läser kurslitteratur, skriver tentor, pratar med andra studenter, deltar i aktiviteter utanför studierna, engagerar sig i kåren, och så vidare, som man förstår vad det är att vara student. Dessförinnan är alla råd tomma ord.

Tillkommer gör att det är svårt att studera. Tempot är ett helt annat än på gymnasiet och lärarna på universitetet har inte samma sociala engagemang som dem som jobbar med elever i yngre åldrar. Litteraturen är knepig. Det krävs disciplin, studieteknik och tålamod. Det tar tid att lära sig plugga.

Av dessa två skäl – att det är svårt att veta vilken väg man ska gå och att det tar tid att lära sig plugga – tycker jag att det finns ett värde i att börja med ett slags introduktionsår. Läs två terminer och bestäm dig därefter för hur du ska fortsätta dina studier. Jag tror att det gör dig till en bättre student och dina studier mer värdefulla. Och jag har ett förslag på ett bra introduktionsår. Men först ska jag förklara kortfattat varför mitt förslag ser ut som det gör.

Samtidsbetraktelser

Oavsett vad man studerar idag så hör ens studier hemma i ett intellektuellt sammanhang. Den som till exempel ägnar sig åt nationalekonomi idag är verksam i ett teoretiskt ramverk som kallas för neoklassisk nationalekonomi. I den neoklassiska nationalekonomin är man bland annat intresserad av vilken roll individuellt beslutsfattande spelar på en marknad, hur priser förändras relativt varandra och hur ekonomiska kriser kan eller inte kan motverkas.

Den neoklassiska skolan är inte en självklarhet. Andra teoretiska ramverk har funnits tidigare – det var till exempel på 1800-talet ett centralt problem för nationalekonomin att förklara hur förmögenheter uppstår, vilket idag är en perifer fråga – och andra är under utveckling. Man kan tala om att det råder olika paradigm, eller tankesystem, i olika tider och på olika platser.

Vilket paradigm man är verksam i påverkar de frågor man ställer (och inte ställer) och hur man går tillväga för att besvara dem. I vetenskapliga paradigm som vi nu har lagt bakom oss undrade man till exempel vilka blandningar av kroppsvätskor som skapade sjukdom och vilka som skapade hälsa, eller vad som gjorde den brittiske monarken till Guds utvalde politiske härskare.

Vi är inte längre intresserade av att ställa (eller besvara) sådana frågor i vetenskapen. I stället är vi intresserade av helt andra frågor. Men vilka frågor är vi intresserade av idag? Varför är vi intresserade av just dessa och inte andra? Vilket är det rådande paradigmet? Varför är det inte ett annat?

Den typen av betraktelser över den egna samtiden är värdefulla för att vi alls ska begripa varför vi bedriver studier och vetenskap på ett visst sätt. Vi hör hemma i ett intellektuellt sammanhang som är värdefullt att studera i sig.

För att få ett helhetsperspektiv över sina egna studier är det bra att ha en grundläggande förståelse av vad människan har ägnat sig åt för intellektuella verksamheter tidigare i historien. En historisk blick placerar samtiden i ett sammanhang. Därför föreslår jag att alla som är intresserade av samhället, människan och idéer inleder sina universitetsstudier med att läsa idéhistoria.

Idéhistoria är ett eget akademiskt ämne som på Uppsala universitet också har en egen institution vid Historisk-filosofiska fakulteten:

Här behandlas filosofi, vetenskap, medicin, samhällstänkande och religion, från antiken fram till idag, och en återkommande fråga är hur människor har förstått omvärlden och sig själva.

Efter att ha ägnat sig åt idéhistoriska studier är man bevandrad i hur människan har tänkt på saker förut och därför bättre förberedd att ta sig an hur människor tänker på saker idag. Man är också bättre förberedd på att fråga sig själv vad man är mest intresserad av.

Vill man utveckla sina färdigheter i att svara på aktuella samhällsfrågor? Då kanske studier i statsvetenskap är ett bra val. Vill man utveckla sitt eget tänkande kring teoretiska problem som rör moral, kunskap och hur verkligheten är beskaffad? Kanske är filosofi nästa studieanhalt.

Jag tror att den som inleder sina universitetsstudier med ett år av idéhistoria och filosofi är mycket väl rustad inför de fortsatta studierna. Man har då en grundläggande bild av hur akademin fungerar och varför man i vetenskapen ställer sig vissa frågor men inte andra. Men man har också lärt sig att plugga, börjat förstå vad man själv tycker är intressant och bildat sig en uppfattning om hur man vill gå vidare i sina studier. Valen mellan program, kurser och studieplaner blir enklare. Man blir en bättre student.

Ett konkret förslag på ett introduktionsår

Mitt förslag inleds med idéhistoriska studier på höstterminen. Därefter har jag två olika förslag för vårterminen, ett för den som är mer intresserad av det historiska och ett för den som är mer intresserad av det filosofiska. En termins heltidsstudier motsvarar 30 högskolepoäng (hp). Poängen kan tas antingen genom ett helt kurspaket som är 30 hp eller en uppsättning fristående kurser som vanligtvis är mellan 1,5 hp till 15 hp styck. Mitt förslag innehåller båda.

En kandidatexamen kräver 180 hp på grundnivå, varav 90 hp måste vara inom samma ämne. De övriga 90 hp är man friare att bestämma över själv, varför man till exempel kan använda poängen man läser under introduktionsåret i sin examen. En magisterexamen, som är nästa examensnivå och som gör att man kan söka vidare till forskarutbildningar, kräver 60 hp till på avancerad nivå. En masterexamen kräver ytterligare 60 hp på avancerad nivå efter det.

Höstterminen

Idéhistoria A, 30 hp (länk):

Idéhistoria är studiet av tänkandets och föreställningarnas historia. A-kursen behandlar hur man fram till våra dagar betraktat naturen, samhället, det gudomliga och människan. Det handlar alltså om hur människan har sett på och försökt förklara både kosmos och sig själv.

Vårterminen, förslag 1

Det här förslaget är för den som är mer intresserad av det filosofiska. Förslaget innehåller kurser i kritiskt tänkande, livsfilosofi, etik och kunskapsteori. Jag tror att man kan behöva kontakta administrationen på filosofiska institutionen för att ta reda på hur man går tillväga för att läsa de enskilda kurserna, varav flera annars ingår i olika A-kurser i filosofi.

Kritiskt tänkande, 7,5 hp (länk):

Hur kan man avgöra om ett resonemang är hållbart? Hur kan man bli bättre på att själv konstruera en övertygande argumentation? Syftet med kursen är att förbättra din förmåga till kritisk granskning och att öka din förståelse av vad det innebär att argumentera sakligt och stringent.

Livsfilosofi och det moderna samhället, 7,5 hp (50% studietakt) (länk):

Hur kombinerar man det goda livet med ett ansvar för världen och dess överlevnad? Vad kan olika livsfilosofier och livsstilar i andra kulturer och ur historien lära oss om människan och vår samtid? Vilken roll har individen i dessa tider av kriser, komplexitet och ständiga förändringar?

Etik, 7,5 hp (länk):

Är det enbart konsekvenserna av en handling som avgör om handlingen är moraliskt riktig eller oriktig, eller finns det handlingar som är förbjudna oavsett dess goda konsekvenser? Har människor – födda eller ofödda – en högre moralisk status än djur? I kursen behandlas konkreta moraliska frågor av den här typen, samt strukturella drag hos olika moralteorier som ger olika svar på dessa frågor.

Kunskapsteori, 7,5 hp (länk):

Denna delkurs ger en översikt över centrala filosofiska frågor rörande kunskap. Vad är egentligen kunskap? Hur kan vi alls veta någonting om världen? Vad finns det för olika slags kunskap? Vad har kunskap för värde?

Vårterminen, förslag 2

Det här förslaget är för den som är mer intresserad av det historiska.

Ekonomi och samhälle, 15 hp (länk):

Denna introduktionskurs i ekonomisk historia ger en kronologisk översikt av den ekonomiska utvecklingen i främst Västeuropa och Nordamerika samt Sverige. Särskild vikt läggs vid utvecklingen från och med den industriella revolutionen.

Sweden’s Economic and Social Development in the 19th and 20th Centuries, 15 hp (länk):

Kursen handlar om betydande förändringar inom svensk ekonomi och svenskt samhälle från c. 1750 till nutid och hur Sverige omvandlades från ett agrart samhälle till ett industriellt välfärdssamhälle.

Efter studierna

Studier i samhällsvetenskap och humaniora leder ofta till arbeten man inte tidigare kunde föreställa sig att man skulle jobba med. Ibland får man ett jobb man inte ens kände till, just eftersom det är först när man har fördjupat sig i området som man inser att yrket finns. Själv jobbar jag som filosof – innan jag började studera trodde jag att filosofer och filosofi hörde historien till.

Många är oroade över att man inte ska få ett jobb. Det är oftast obefogat. Arbetslösheten i Sverige är idag 6% (källa). Bland akademiker är den öppna arbetslösheten idag 3% (källa). Lägst är den hos dem som utbildar sig inom hälso- och sjukvård (1,5%) och högst är den inom humaniora och konst (6%).

Den som gör aktiva och informerade studieval och som inte slarvar med studierna kommer med allra största sannolikhet att få ett jobb. Jobbet kommer dessutom troligtvis att vara tillräckligt välbetalt för att studielånen inte ska bli ett problem. Nya studenter ska inte låta rädslan för arbetsmarknaden, studielånen och de framtida inkomsterna påverka studievalen.

Jag tror att det är viktigare att ta sig över tröskeln och in på universitetet än att utforma den rätta studieplanen på förhand. Därför föreslår jag ett introduktionsår. Det hjälper en att orientera sig i akademin så att man är bättre rustad att göra informerade studieval. Man blir en bättre student.

Här har jag presenterat ett konkret förslag för den som är intresserad av samhället, människan och idéer. Förhoppningsvis kan någon annan skriva olika förslag även för den som är intresserad av annat, som till exempel teknik, fysik och medicin. Meddela då mig så länkar jag här.

Autonomi – det tredje politiska begreppet

Frihet och rättvisa är våra två kanske viktigaste politiska begrepp. I det här inlägget diskuterar jag ett tredje, nämligen autonomi, som jag menar borde ha en plats vid sidan av dem. Dels därför att autonomibegreppet borde ersätta det berlinska frihetsbegreppet och dels för att det är analytiskt överlägset vad gäller att uttrycka problem som är relaterade till mänskligt självbestämmande.

Termen autonomi härrör från det grekiska auto, som betyder själv, och nomos, som betyder ordning eller lag, och betyder på ett ungefär självstyre eller oberoende. Under antiken talade man ofta om autonoma statsstater och menade då sådana som var just självstyrande eller oberoende från andra politiska makter. Filosofen Immanuel Kant gav på 1700-talet människans autonomi en central roll i etiken – en roll begreppet har kvar.

När autonomibegreppet används i vår tids etik är det dock med en något annan betydelse än den Kant föreställde sig. En människas vilja är autonom, menade Kant, om den är befriad från viljebärarens personliga intressen och i stället fullständigt underkastad plikten (för pliktens skull). Nu används autonomibegreppet på ett sätt som ligger närmre dess grekiska betydelse: En människa är autonom med avseende på sina egna begär, handlingar eller sin karaktär, om dessa har sitt ursprung i just människan själv.

Ingen av vår tids filosofiska teorier är övertygande i sin förklaring av autonomins alla aspekter. De flesta teorier delar dock några egenskaper.

Autonomiteoretiker tänker vanligtvis inte i binära termer utan föreställer sig i stället att människor kan vara autonoma i olika utsträckningar. Det vill säga, någon kan vara mer eller mindre autonom snarare än antingen eller.

Vidare gäller att autonomi är både en inre och en yttre egenskap. En person kan till exempel vara fastkedjad och därför vara begränsad av yttre betingelser, men ändå fatta det autonoma beslutet att försöka slita sig loss. För att fortsätta illustrationen av inre och yttre egenskaper kan också till exempel en person som är grovt narkotikapåverkad vara ohindrad av yttre betingelser, men fatta beslut som på grund av berusningen är icke-autonoma.

Men olika teorier skiljer sig i detaljerna. Här diskuterar jag två teorier, en så kallade ideal teori och en så kallad realistisk, som kan komplettera varandra. I det första avgränsar jag autonomibegreppet till att gälla beslutsfattande.

Under 1970- och 1980-talen publicerades en rad böcker och artiklar i filosofiska facktidskrifter som gav autonomibegreppet en uppsving. Enligt ett teoretiskt ramverk som gjordes känt framför allt genom Frankfurt (1971) och Dworkin (1988) gäller autonomi reflekterad självidentifikation. Ett beslut är autonomt, kan man säga, om beslutsfattaren hypotetiskt sett skulle vara fullständigt informerad om skälen till varför hon fattade beslutet, om hon reflekterade kritiskt över dessa skäl, och om hon i detta upplysta och kritiska sinnestillstånd identifierade beslutet som sitt eget.

I praktiken är det förstås svårt, förmodligen omöjligt, att vara fullständigt informerad och kritisk på det sätt som teorin kräver. Men det teoretiska idealet belyser några aspekter av det autonoma beslutsfattandet.

För det första tycks det krävas att en beslutsfattare bär kapacitet att ägna sig åt kritisk självreflektion för att hennes beslut ska kunna vara autonoma. Det är en delförklaring till exempelvis varför mycket små barn inte kan fatta autonoma beslut. De förmår inte resonera objektivt kring de olika sakskäl som föreligger när olika val ställs emot varandra, de kan inte föreställa sig själva som intertemporala subjekt med en framtid och en historia, och de saknar de tekniska kunskaper och referensramar som kritisk granskning ofta kräver.

För det andra tycks det som att en beslutsfattare som är oinformerad om det hon beslutar om – vilka valmöjligheter som finns tillgängliga och hur de skulle påverka hennes sätt att leva sitt liv – inte fattar autonoma beslut. För det tredje krävs det för autonomin att beslutsfattaren inte är utsatt för interna influenser som berusning, psykologiska sjukdomar eller en upplevd beroendeställning. Allt detta påverkar graden av autonomi i beslutsfattandet.

Det bör också noteras att autonomin hos beslutsfattande har positiva såväl som negativa aspekter. Till de negativa aspekterna hör frånvaron av hinder som föreligger, som till exempel att man fattar beslut mot bakgrund av information som har blivit manipulerad av någon annan eller att man inte lider av psykiska sjukdomar som förvränger ens verklighetsuppfattning. Till de positiva aspekterna hör i stället närvaron av vissa kapaciteter, som till exempel förmågan att ägna sig åt kritisk självreflektion.

Autonomibegreppet gäller alltså grader, i förhållande till både yttre och inre influenser, och har såväl negativa som positiva aspekter.

Det teoretiska ramverk som diskussionen har följt hittills gäller ideal teori, snarare än vad som ibland kallas för realistisk teori. Ett alternativ till Frankfurt/Dworkin-skolan återfinns i Beauchamp och Childress (2013).

Beauchamp och Childress bygger till skillnad från Frankfurt/Dworkin inte sin teori om autonomi på ett hypotetiskt ideal, utan på antagandet att de flesta beslut som normalt kompetenta personer gör i sin vardag är autonoma. De har alltså en så kallad realistisk ansats till teoribygget, som sedan fortsätter med en analys av vad autonomin i våra vardagliga beslut består i.

Beauchamp och Childress menar att 1) avsiktliga och 2) funktionsdugligt informerade handlingar som utförs av 3) okontrollerade personer är autonoma (notera att teorin formuleras i termer av handlingar och inte beslutsfattande). Jag ska utveckla kortfattat vad som menas med dessa tre kriterier.

Avsiktliga handlingar skiljer sig från oavsiktliga genom att de korresponderar mot agentens uppfattning om handlingen ifråga. Det vill säga, hos en oavsiktlig handling finns det ingen omedelbar koppling mellan agentens beslutsfattande och den handling som faktiskt utförs. Hos avsiktliga handlingar finns en sådan koppling, även om handlingar ibland på grund av oförutsedda omständigheter har oplanerade konsekvenser.

För att en agent ska vara informerad krävs inte fullständig information. Vi är i vardagen till exempel sällan medvetna om hela den händelsekedja som följer av varje handling vi utför, utan har oftast endast en begränsad uppfattning om dess omedelbara konsekvenser. Exempel på tillstånd som kan motverka att en agent är funktionsdugligt informerad är irrationalitet och omogenhet.

Vidare ska en agent vara okontrollerad för att hennes handlingar ska vara autonoma. En agent kan vara kontrollerad i yttre bemärkelse genom till exempel tvång eller manipulation, liksom att hon kan vara kontrollerad i inre bemärkelse genom till exempel psykiska sjukdomar eller narkotikaberoende.

Slutligen, eftersom autonomi endast gäller ”normalt kompetenta” personer, utvecklar Beauchamp och Childress standarder för inkompetens. Dessa standarder omfattar en oförmåga att fatta eller att kommunicera ett beslut, en oförmåga att förstå sin egen situation under rådande omständigheter och en oförmåga att genomföra grundläggande risk- och nyttokalkyler.

Detta är en för ändamålet tillräcklig beskrivning av hur autonomibegreppet förstås och används i samtida akademisk filosofi.

Jag är visserligen färgad av min yrkesverksamhet som bioetiker, men ytterligare nämnvärda teoretiker som har gjort betydande bidrag till vår samtida autonomiteori är bland andra Christman (2009), Grisso m. fl. (1997) och Oshana (t ex 2015). En svensk som borde nämnas i sammanhanget är min bihandledare Niklas Juth (t ex 2005).

Avslutningsvis och sammanfattningsvis är tre element centrala för autonomin: personer fattar autonoma beslut i den utsträckning som de är informerade, kompetenta och okontrollerade av såväl inre som yttre influenser. Det gör autonomibegreppet komplext, men också analytiskt kraftfullt. Med stöd i det kan vi med precision och tillförlitlighet artikulera och lösa många av de problem som är förknippade med självstyre – inte minst sådana som gäller vad vi får göra mot varandra och vad vi bör göra för varandra.

–––
Beauchamp, T. L., & Childress, J. F. (2013). Principles of Biomedical Ethics (7 ed.). Oxford: Oxford University Press.
Christman, J. (2009). The Politics of Persons: Individual Autonomy and Socio-historical Selves: Cambridge University Press.
Dworkin, G. (1988). The Theory and Practice of Autonomy: Cambridge University Press.
Frankfurt, H. (1971). Freedom of the Will and the Concept of a Person. The Journal of Philosophy, 68(1), 5–20.
Grisso, T., Appelbaum, P. S., & Hill-Fotouhi, C. (1997). The MacCAT-T: A Clinical Tool to Assess Patients’ Capacities to Make Treatment Decisions. Psychiatric Services, 48(11), 1415–1419.
Juth, N. (2005). Genetic Information – Values and Rights. The Morality of Presymptomatic Genetic Testing: Acta Universitatis Gothoburgensis.
Oshana, M. A. L. (red.) (2015). Personal Autonomy and Social Oppression: Philosophical Perspectives (1 ed.): Routledge.


Doktorand i filosofi som bloggar för att bejaka skrivlusten. Läs mer här.

Senaste inläggen