Några utvalda inlägg

Några utvalda inlägg:

2017-04-16 Kapitalism – om den fattige själv får välja
2016-11-11 Libertarianer och Trump?!
2016-05-16 Varför inte socialism?
2015-08-22 Ett telefonmöte med rasismens gräsrotsrörelse
2015-02-21 Smörja, sexism och haverier – eller en svensk libertarianism?

My licentiate thesis

My licentiate thesis is now available for download. I will defend it on a public seminar on October 20th. Feel free to contact me if you are interested in a printed copy, or if you wish to attend the seminar.

Title: Personal Autonomy and Informed Consent: Conceptual and Normative Analyses

Abstract: This licentiate thesis is comprised of a “kappa” and two articles. The kappa includes an account of personal autonomy and informed consent, an explanation of how the concepts and articles relate to each other, and a summary in Swedish.

Article 1 treats one problem with the argument that a patient’s consent to treatment is valid only if it is authentic, i.e., if it is “genuine,” “truly her own,” “not out of character,” or similar. As interventions with a patient’s life and liberties must be justified, the argument presupposes that the authenticity of desires can be reliably determined. If the status of a desire in terms of authenticity cannot be reliably determined, discarding the desire-holder’s treatment decision on the basis that it is inauthentic is morally unjustified. In the article, I argue that no theory of authenticity that is present in the relevant literature can render reliably observable consequences. Therefore, the concept of authenticity, as it is understood in those theories, should not be part of informed consent practices.

Article 2 discusses the problem of what it is to consent or refuse voluntarily. In it, I argue that voluntariness should be more narrowly understood than what is common. My main point is that a conceptualization of voluntariness should be agent-centered, i.e., take into account the agent’s view of her actions. Among other things, I argue that an action is non-voluntary only if the agent thinks of it as such when being coerced. This notion, which at first look may seem uncontroversial, entails the counterintuitive conclusion that an action can be voluntary although the agent has been manipulated or coerced into doing it. In defense of the notion, I argue that if the agent’s point of view is not considered accordingly, describing her actions as non-voluntary can be alien to how she leads her life. There are other moral concepts available to describe what is wrong with manipulation and coercion, i.e., to make sense of the counterintuitive conclusion. Voluntariness should be reserved to fewer cases than what is commonly assumed.

Citation: Ahlin, J. (2017). Personal Autonomy and Informed Consent: Conceptual and Normative Analyses. (Licentiate thesis), KTH Royal Institute of Technology, Stockholm, Sweden.

Vänsterdocenten, av Torbjörn Tännsjö

Jag har läst Torbjörn Tännsjös bok Vänsterdocenten och har tre saker att säga om den. Men först en kort presentation. Tännsjö är filosof och vänsterpartist – ordningen däremellan har uppenbarligen växlat genom åren – tillika en av Sveriges mest kända offentliga intellektuella. Vänsterdocenten är den första delen i hans memoarer.

Boken ger ett muntert men självkritiskt perspektiv på ett halvt sekel av politiskt och akademiskt engagemang. Den kan läsas som en historielektion, en självbiografi eller som en skvallerskrift. Eller allt på en gång.

För det första ger Tännsjö mig som (jämförelsevis) ung liberal en knäpp på nosen. Det finns idéer och åsikter som jag naivt har inbillat mig att många på vänstersidan helt enkelt inte har begripit. I Vänsterdocenten får jag lära att intellektuella socialister diskuterade dessa ting redan på sjuttiotalet, därtill mer kunnigt och påläst än jag själv.

Det ger mig, för det andra, intrycket att människor ibland är till synes helt olika programmerade, moralpsykologiskt talat. Vi kan ha tillgång till precis samma information och av precis lika rationella skäl dra fundamentalt skilda normativa slutsatser. Jag och en person som Tännsjö skulle nog kunna förstå varandras åsikter fullständigt men ändå, eftersom vi är olika programmerade, inte vara överens i vissa frågor.

Och, för det tredje, Tännsjös politiska och akademiska liv tycks ha varit präglat av den här typen av konflikter. Författaren redogör så sakligt och med en sådan analytisk skärpa för sina egna och andras ståndpunkter att läsaren får ett fullständigt grepp om bevekelsegrunderna för de olika positionerna. De tycks alla vara lika genomtänkta, varför konflikterna måste bero på personernas olika karaktärsdrag.

Därför handlar också mycket i boken om vilka typer av personer de olika människorna är som Tännsjö har mött genom åren. Hans mamma saknade personlighet. Jan Guillou ville bli kändis. Olika filosofer – jag nämner till skillnad från Tännsjö inga namn – har varit fega, godhjärtade eller maktkåta. Boken har alltså en snaskig skvallerdimension som läsaren kan gotta sig i.

Vänsterdocenten ger överlag en trevlig läsning. För mig, som är doktorand i just filosofi, är det spännande att höra en senior röst om ämnets utveckling i Sverige. Andra kan nog finna minst lika stort nöje i Tännsjös berättelse om det politiska maktspelet i 68-vänsterns olika sektliknande förbund. Jag ser mycket fram emot nästa del.

Gästblogg: Friheten att bränna olja, av Eric Brandstedt, fil. dr.

Eric Brandstedt är fil. dr. i Praktisk filosofi och forskar i klimatetik vid London School of Economics och Lunds universitet.

***

Att ta bilen till affären, semestra på Mallorca, och ha 22 grader inomhus är friheter. Låter det konstigt kan det bero på att frihetsbegreppet sällan används för att beskriva vardagliga val. Men frihet är mer än det som regleras i grundlagen. Frihet är, något skissartad, en relation mellan en aktör, hinder och möjliga utfall: en person är fri då det inte föreligger några hinder för den att handla. Att köra bil, flyga och värma upp sitt hus är därmed friheter många har i utvecklade samhällen.

Men så upptäckte vi att dessa friheter leder till en förhöjd global medeltemperatur och ett förändrat klimat. Att jag vrider om tändningen i min bil gör ett avtryck. Röken från avgasröret stiger mot atmosfären och blandar sig snart med alla andra växthusgaserna där. Och så bidrar jag till att de stora isarna smälter och till de stigande havens hot mot små ö-staters existens, till förödande stormar och orkaner, till torka och vattenbrist, till missväxt, tropiska sjukdomar och översvämningar. Hinder som försvårar eller helt omöjliggör mänskligt liv. Jag bidrar till andras ofrihet med andra ord.

Klimatförändringarna är inte bara är ett vetenskapligt och tekniskt, utan också ett moraliskt problem. Filosofen Dale Jamieson beskriver det på följande sätt:

Science has alerted us to a problem, but the problem also concerns our values. It is about how we ought to live and how humans should relate to one another and to the rest of nature. These are problems of ethics and politics as well as problems of science.

Sedan Jamieson skrev det 1992 har klimatvetenskapen blivit alltmer säker och precis och stora tekniska landvinningar har försett oss med fullgoda alternativ till de fossila energikällorna. Men omställningen till en förnybar ekonomi har knappt ens påbörjats och i vart fall inte i den takt som behövs. Och våra värden – våra idéer om ett gott liv, om hur vi relaterar till varandra och till resten av naturen – har ingalunda ändrats. Frihet, till exempel, är fortfarande friheten att bränna olja.

Saknar vi då ett etiskt perspektiv på klimatförändringarna? Borde vi kritiskt granska och ifrågasätta grundläggande värden, så som frihet? Är klimatfrågan i grund och botten frågan om hur bör jag leva?

En sådan problemformulering skulle till exempel kunna ta fasta på att klimatförändringarna är ett resultat av hur vi har organiserat samhället. För att lösa klimatförändringarna så räcker det därmed inte med vetenskaplig kunskap och teknisk uppfinningsrikedom, vi behöver också ifrågasätta de grundläggande moraliska normerna för moderna samhällen, t.ex. uppfattningen om vad som är ett legitimt anspråk på frihet.

Jag tror en sådan problemformulering är riktig, men att den behöver kvalificeras på två sätt. För det första så måste vi skilja mellan värden, som är en abstrakt kategori av ett antal idéer som frihet och jämlikhet, och värderingar, som är konkreta uttryck för värden. Frihet kan till exempel uttryckas i ett samhälles demokratiska konstitution, men även i en diktatur är friheten ett värde, om än ett förtryckt sådant.

Det är inte frihetens idé som leder till klimatförändringarna, men väl frihetliga värderingar som uttrycks i en koldioxidekonomi. Det kan verka som om klimatförändringarna orsakas av just frihet. Det att vi tar oss friheter som inte är våra, att vår frihet breder ut sig över andras och kväver dem under ett koldioxidtäcke. Men skenet bedrar: frihet, som ett abstrakt värde, kan uttryckas på en mängd konkreta sätt, några av dem bidrar till klimatförändringarna, andra inte. Friheten att köra en elbil är varken mindre eller kvalitativt annorlunda den att köra en bensinslukande bil.

Det tar oss till det andra förtydligandet. Två sorters moraliska resonemang är möjliga. Den första handlar om att problematisera existerande värderingar och att visa att de leder till oönskade konsekvenser. Det finns många goda exempel på det inom den akademiska diskussionen av klimatetik, men också bland aktivister och engagerade medborgare.

Den andra sortens resonemang däremot är ofta förbisett. Det handlar om att påvisa möjligheter för värden som frihet att uttryckas i en förnybar ekonomi. Som redan noterat finns det skäl att tro att det inte finns en konflikt mellan våra grundläggande värden och en förnybar ekonomi, även om det kanske kan verka så eftersom de konkreta värderingarna genom vilka de manifesteras helt klart måste omförhandlas.

Ett viktigt bidrag till en klimatomställning skulle då kunna vara att utopiskt spekulera om vad frihet och andra värden är i en förnybar ekonomi. Det vill säga att ge ett positivt alternativ till den nuvarande samhällsordningen. Inte för att det mer kritiska resonemanget skulle vara oviktigt, men om det stannar vid det, riskeras omställningen av motståndet från dem som felaktigt tror att de måste försvara sina grundläggande värden. Vi kan och bör visa att frihet, jämlikhet och omsorg om andra är förenliga med målet om ett hållbart samhälle.

Constructions of Reasons: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, by Onora O’Neill

I wrote this text as a part of the examination on a PhD course I took on Immanuel Kant’s moral philosophy. Basic knowledge is presumed.

***

“Many contemporary proponents of ‘Kantian’ ethics,” O’Neill writes, “want the nicer bits of his ethical conclusions without the metaphysical troubles” (p. ix). In Constructions of Reasons (Cambridge University Press 1989), she shows how many of our time’s moral issues can be treated within Kant’s own theoretical framework. Kant’s accounts of reason, action, and freedom are not “metaphysical extravaganza,” and his moral theory is “neither pointlessly empty nor relentlessly nasty” (ibid). O’Neill argues that philosophy “must begin with the task of showing why any standards or procedures for orienting our thinking should have authority for us and count as standards of reason” (ibid). The Categorical Imperative (CI) is Kant’s answer to that task. According to O’Neill, the CI is central not only to Kant’s ethics but to his whole philosophy.

Constructions of Reasons is divided into three parts. The first part, “Reason and critique,” offers “an antifoundationalist, constructivist account of the Kantian enterprise” (p. x). In the second part, “Maxims and obligations,” O’Neill tries to show that “the Categorical Imperative is basic not only to reason, but to action and to ethics as well” (ibid). The essays in the last part, “Kant’s ethics and Kantian ethics,” explore “differences between Kant’s ethics and some recent, would be Kantian ethical positions” (p. xi).

In this short review, I comment briefly on one chapter from each part of the book. Thereafter, I discuss (just as briefly) O’Neill’s Kantianism, and how it is oriented around the notion of universalization.

In chapter 2, “The public use of reason,” O’Neill offers a vindication of liberal toleration. It is a common view in liberalism that a diversity of beliefs and expressions should be tolerated, and that toleration requires only noninterference. If, for instance, a person’s freedom to express her opinions is not interfered with, that person’s freedom of expression is tolerated. O’Neill opposes this view: “We do not tolerate others’ communications if we are merely passive and noninterfering” (p. 31). Among other things, real communication fails to be public if it fails to be interpretable by others. “A genuine debate needs some mutual comprehension” (p. 41). O’Neill argues that reason’s authority and toleration are interdependent. A liberal society should develop rational practices for public use of reason that its members are subjected to in public discourses. “Practices of toleration help constitute reason’s authority” (p. 39).

In chapter 6, “Between consenting adults,” O’Neill explores what it is to treat another person as means to an end. “Merely not to be used is not enough for being treated as a person” (p. 105). The most basic notion explored in the chapter is that of consent. If a person consents to an action, she is treated as a person. O’Neill offers three preliminary points that distinguish between real consent and spurious or morally trivial consent. First, every action can be described in different ways. Under some act description, a person will be wronged although she has given her consent. Therefore, morally significant consent is to “the deeper or more fundamental aspects of another’s proposals,” which—presumably—are identified by the CI (p. 110). Second, real consent can only be given by someone who has the possibility to both consenting and dissenting (pp. 110–1). Third, “we need to understand what makes genuine consent to the more fundamental aspects of action possible” (p. 111). It is unclear how the third point is different from the first two in conjunction. The upshot of the argument in the chapter is that persons should not be treated abstractly “ideal” human beings, but as particular individuals with capacities and characteristics that are unique for them. To fully treat another person as a person is to act on maxims that share her ends (p. 115).

In Chapter 11, “Constructivism in ethics,” Rawls’s constructivism is discussed as “a route into an account of a variant constructivism that may be less likely to be absorbed either into moral realism or into relativism” (p. 206). Rawls’s method of reflective equilibrium is known to be able to yield multiple solutions to moral dilemmas. Therefore, critics have objected that its constructivist foundation allows for moral relativism. O’Neill argues that the relativism is due to Rawls’s instrumentalist conception of rationality. Rawls’s ideal of a person is abstract, not real. A more Kantian constructivism, O’Neill proposes, starts from the least determinate conceptions of the rationality of agents (p. 212). She suggests that, behind the veil of ignorance, the question should be: “What principles can a plurality of agents of minimal rationality and indeterminate capacities for mutual independence live by?” (p. 213). Constructivism, O’Neill argues, must “look for a set of entitlements that can be consistently held by all,” where the notion of “all” does not denote ideal abstractions (p. 214).

The sole guiding principle in Constructions of Reasons is universalization. In all matters, O’Neill argues that we should make and follow maxims that can be universalized. This is sometimes expressed as “consistency” or “coherence.” In chapter 5, for instance, O’Neill distinguishes between conceptual and volitional consistency, in defense of the CI: “The interest of a Kantian universality test is that it aims to ground an ethical theory on notions of consistency and rationality rather than upon considerations of desire and preference” (p. 103). And, in chapter 7, she argues that three different formulations of the CI— the Formula of Universal Law (FUL), the Formula of the End-in-Itself (FEI), and the Formula of the Kingdom of Ends (FKE)—are coherent: The “FUL and FEI are complementary and FKE combines both” (p. 144).

But, universalization is central to O’Neill also in that she favors an ontology of human beings that is non-ideal. The ideal image of a human being (as, for instance, an ideally rational creature) is just that: Ideal. But no person is ideal. Instead, she persistently argues that ethics is for real people. Ideal ontology is not universalizable; only a non-ideal ontology is that. Therefore, universalization—essentially, the CI—is central to O’Neill’s thinking on three levels: In how to do philosophy (method), in how philosophy’s object should be understood (ontology), and in practical matters (ethics). Philosophers must choose “between standards of reason that can govern both practice and theory, and disoriented consciousness” (p. x). Thus, the CI is the standard for both thinking and acting.

Några frågor om autonoma sociala praktiker

De senaste åren har jag utvecklat ett intresse för en mycket speciell social praktik som jag inte riktigt kan få grepp om. Jag saknar begreppsapparaten som krävs för att tänka på den ordentligt.

Tills vidare kallar jag det för ”autonom” praktik. Jag ska förklara kort vad jag menar med det.

Det konstitutionellt lagstyrda samhället är troligtvis den bästa samhällsmodellen vi människor kan förmå skapa och upprätthålla i stor skala. Med ”lagstyrd” menas (i sitt ideal) att den offentliga maktutövningen är oberoende av enskilda individer och organisationer. Makten knyts till ämbeten, inte till personer. Lagstyre är på det viset en ”autonom” social praktik.

Ett liknande exempel är föreningar, företag och andra organisationer som styrs av stadgar och inte av godtyckliga beslutsordningar. Med den autonoma praktiken följer en institutionell stabilitet som ofta är gynnsam även för mycket små sammanslutningar, åtminstone om de är avsedda att vara bestående över tid.

Ytterligare ett exempel är vissa typer av ägarformer som tillåter för näringsverksamheter att vara ekonomiskt fristående från dem som äger, driver eller är verksamma i dem. Med mindre autonoma ägarformer – eller som en kritiker kanske skulle säga: med större ägaransvar – skulle sannolikt många investeringar utebli, då de personliga finansiella riskerna vore större.

Alla tre är exempel på autonoma sociala praktiker. De är verksamheter som i någon mån är oberoende av enskilda personer. På ett sätt lever de ett eget liv. Det tycker jag är mycket intressant.

Jag har flera filosofiska frågor om autonoma praktiker.

Vissa är ontologiska: vad är en autonom praktik i mer utvecklad bemärkelse, och hur består den? Är detta kanske redan besvarat med förklaringsmodeller och begrepp från den sociala ontologin, som »kollektiv intentionalitet«, »deontisk makt« och »statusfunktion«?

Andra är etiska: vilka gränser gäller för vad som får underkastas autonoma praktiker och på vilket sätt? Borde fler verksamheter än idag vara autonoma? Vad står egentligen på spel? Kan vi dra några generella normativa slutsatser här?

Jag har också sociologiska och historiska frågor. Hur utbrett det är med autonoma praktiker? Finns det många fler exempel än de som nämnts här? Är det vanligare hos vissa folk än hos andra att sådana praktiker utvecklas? Kan vi spåra beteendet långt bak i vår historia eller är det någonting människan har börjat med på senare tid? Sker det med nödvändighet avsiktligt eller kan det bara hända att en praktik plötsligt är autonom?

Om någon av mina läsare har egna tankar om detta eller tips på intressant läsning i ämnet tar jag tacksamt emot dem. Kommentera gärna här, på Facebook eller på Twitter.

Utilitarianism, libertarianism, and the reality problem of normative theory

What should children be served with, mayonnaise or mustard? No, I don’t think you read that wrong. If children—let me be clear about this: I mean dead, slaughtered, and fried human children—are served for dinner, should they be served with mayonnaise or mustard?

Yes, the question is bizarre. But, consider this: Utilitarians can answer it.

To them, the question’s not even that hard. One option is better in terms of how much happiness it produces, and therefore there’s a better and a worse choice. A diner at the bizarre feast, the utilitarian would argue, could make the morally wrong choice between mayonnaise and mustard.

Now, consider the following, which utilitarians can’t answer.

In one distribution of goods, Anna has 1 welfare unit and Beth has 9. In a second distribution, each have 5 welfare units. In both distributions, the total amount of welfare units is 10. Which distribution of goods is better?

Utilitarianism is only concerned with the total amount of happiness. It does not care about how that total amount is distributed. Utilitarianism is insensitive to the very reasonable intuition that an equal distribution of goods is better. Ceteris paribus, Anna and Beth should have 5 welfare units each.

Thus, utilitarianism provides guidance in the first case, which we don’t care about, but not in the second case, which we really do care about.

In some sense, utilitarianism has a reality problem. It fails us when we need it but is there for us when we don’t. Other normative theories also have that problem. Consider, for instance, rights based libertarianism.

Suppose an extremely patriarchal but libertarian society. Everyone’s rights are fully respected, but cultural norms tie women to certain low-paid occupations, strict dress codes, a subjective behavior toward men, and so on. Per libertarian standards, everything is just fine: No rights are violated.

Now, suppose that in that society, a law is passed prohibiting people from staring directly into the sun for more than five minutes per day. Although no-one ever does that, per libertarian standards, everyone has the right to do so if they wish. Therefore, libertarians would oppose the law. Don’t tread on me!

Thus, like utilitarianism, rights based libertarianism has a reality problem.

I think that the reality problem, or rather the reality test, is a quality mark of normative theorizing. While being normatively over-determinative in some respects, theories that suffer from the reality problem are under-determinative in others. They are not aligned with how people actually lead their lives, and thus fail to be relevant to anyone who is interested in leading a moral life.

But, that’s from the perspective of an applied ethicist. I’m interested in how normative theories are applied, rather than in which normative theory or theories that are true (if, at all, we can speak of them as ”true” and ”false”). To me, the reality problem is significant. To other philosophers, it might not even be an issue. What’s true is true; what people do with truths is something else.

”Hur är ovanstående relevant?”

Det var den första tentan jag skrev. Jag hade just påbörjat mina studier och skulle examineras på en kurs i statsvetenskap. Mina kurskamrater var nervösa, jag var det inte. Jag visste hur det låg till med saker och ting.

På plats i salen där tentan skulle skrivas. Likt en sprinter som gör en sista stretch och skakar loss innan hon placerar fötterna i startblocken knyckte jag på nacken och greppade pennan. Nu skulle de få se.

Så skrev jag. Sida upp och sida ned. Jag skrev om skatter och miljö och Kina och USA och konsumtionssamhället och människovärde – jag skrev ned allting precis så som det var, inklusive policies för den internationella arenan.

Det dröjde någon vecka, kanske två, innan de rättade tentorna kunde hämtas ut. Jag väntade mig lovord, guldstjärnor och lärarens ”aha!” i marginalerna. I stället: ingenting. I min tenta fanns ingenting som markerade några poäng. Inga understrykningar, inringade ord eller ens röda frågetecken. Helt tomt.

Så till sist fann jag lärarens kommentarer. Allra längst ned på den allra sista sidan stod de tunga orden: ”Hur är ovanstående relevant?”

Det var allt. Jag ville sjunka genom jorden. Mina kurskamrater som varit så nervösa inför tentan jublade över sina resultat. Någon grät av lättnad. Jag smet hem som en skamsen hund.

Ett av mina problem, tänker jag nu i efterhand, var att jag hade förväxlat sak och person. Det var min övertygelse att bra personer har rätt. Jag hade aldrig artikulerat denna naiva – och, vad din bordsgranne än hävdar, inte nödvändigtvis postmoderna – övertygelse, aldrig agerat på den i ett sammanhang där påståenden utvärderas rationellt, och därför heller aldrig fått den ifrågasatt. Jag visste inte att jag bar den.

Ett annat av mina problem var att jag trodde mig vara en särdeles bra person. Jag var fyra-fem år äldre än de flesta av mina kurskamrater – det var aldrig tänkt att jag skulle studera, det dröjde innan universitetet lockade – och nästan lika många år vuxnare. Hade gått Livets Hårda Skola. Jag var ju för fan medlem i Miljöpartiet! Klart att jag var en bra person och bra personer har ju rätt och jag skulle – således – skriva bra tentor.

Jag skulle komma att skriva många sådana, varav flera i just statsvetenskap. Allteftersom skulle jag lära mig att vad det är att svara på frågor. Nu, som forskarstuderande, börjar jag också lära mig vad det är att fråga.

Den där tentan har blivit en påminnelse för mig om att tänka i hypoteser snarare än i övertygelser. Den väckte mig ur min dogmatiska slummer, som filosofen Immanuel Kant uttryckte det om David Hume. Jag lärde mig något om att inte anta att det inte finns kunskapsluckor att fylla.


Doktorand i filosofi som bloggar för att bejaka skrivlusten. Läs mer här.

Senaste inläggen