Några utvalda inlägg

Några utvalda inlägg:

2017-04-16 Kapitalism – om den fattige själv får välja
2016-11-11 Libertarianer och Trump?!
2016-05-16 Varför inte socialism?
2015-08-22 Ett telefonmöte med rasismens gräsrotsrörelse
2015-02-21 Smörja, sexism och haverier – eller en svensk libertarianism?

Constructions of Reasons: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, by Onora O’Neill

I wrote this text as a part of the examination on a PhD course I took on Immanuel Kant’s moral philosophy. Basic knowledge is presumed.

***

“Many contemporary proponents of ‘Kantian’ ethics,” O’Neill writes, “want the nicer bits of his ethical conclusions without the metaphysical troubles” (p. ix). In Constructions of Reasons (Cambridge University Press 1989), she shows how many of our time’s moral issues can be treated within Kant’s own theoretical framework. Kant’s accounts of reason, action, and freedom are not “metaphysical extravaganza,” and his moral theory is “neither pointlessly empty nor relentlessly nasty” (ibid). O’Neill argues that philosophy “must begin with the task of showing why any standards or procedures for orienting our thinking should have authority for us and count as standards of reason” (ibid). The Categorical Imperative (CI) is Kant’s answer to that task. According to O’Neill, the CI is central not only to Kant’s ethics but to his whole philosophy.

Constructions of Reasons is divided into three parts. The first part, “Reason and critique,” offers “an antifoundationalist, constructivist account of the Kantian enterprise” (p. x). In the second part, “Maxims and obligations,” O’Neill tries to show that “the Categorical Imperative is basic not only to reason, but to action and to ethics as well” (ibid). The essays in the last part, “Kant’s ethics and Kantian ethics,” explore “differences between Kant’s ethics and some recent, would be Kantian ethical positions” (p. xi).

In this short review, I comment briefly on one chapter from each part of the book. Thereafter, I discuss (just as briefly) O’Neill’s Kantianism, and how it is oriented around the notion of universalization.

In chapter 2, “The public use of reason,” O’Neill offers a vindication of liberal toleration. It is a common view in liberalism that a diversity of beliefs and expressions should be tolerated, and that toleration requires only noninterference. If, for instance, a person’s freedom to express her opinions is not interfered with, that person’s freedom of expression is tolerated. O’Neill opposes this view: “We do not tolerate others’ communications if we are merely passive and noninterfering” (p. 31). Among other things, real communication fails to be public if it fails to be interpretable by others. “A genuine debate needs some mutual comprehension” (p. 41). O’Neill argues that reason’s authority and toleration are interdependent. A liberal society should develop rational practices for public use of reason that its members are subjected to in public discourses. “Practices of toleration help constitute reason’s authority” (p. 39).

In chapter 6, “Between consenting adults,” O’Neill explores what it is to treat another person as means to an end. “Merely not to be used is not enough for being treated as a person” (p. 105). The most basic notion explored in the chapter is that of consent. If a person consents to an action, she is treated as a person. O’Neill offers three preliminary points that distinguish between real consent and spurious or morally trivial consent. First, every action can be described in different ways. Under some act description, a person will be wronged although she has given her consent. Therefore, morally significant consent is to “the deeper or more fundamental aspects of another’s proposals,” which—presumably—are identified by the CI (p. 110). Second, real consent can only be given by someone who has the possibility to both consenting and dissenting (pp. 110–1). Third, “we need to understand what makes genuine consent to the more fundamental aspects of action possible” (p. 111). It is unclear how the third point is different from the first two in conjunction. The upshot of the argument in the chapter is that persons should not be treated abstractly “ideal” human beings, but as particular individuals with capacities and characteristics that are unique for them. To fully treat another person as a person is to act on maxims that share her ends (p. 115).

In Chapter 11, “Constructivism in ethics,” Rawls’s constructivism is discussed as “a route into an account of a variant constructivism that may be less likely to be absorbed either into moral realism or into relativism” (p. 206). Rawls’s method of reflective equilibrium is known to be able to yield multiple solutions to moral dilemmas. Therefore, critics have objected that its constructivist foundation allows for moral relativism. O’Neill argues that the relativism is due to Rawls’s instrumentalist conception of rationality. Rawls’s ideal of a person is abstract, not real. A more Kantian constructivism, O’Neill proposes, starts from the least determinate conceptions of the rationality of agents (p. 212). She suggests that, behind the veil of ignorance, the question should be: “What principles can a plurality of agents of minimal rationality and indeterminate capacities for mutual independence live by?” (p. 213). Constructivism, O’Neill argues, must “look for a set of entitlements that can be consistently held by all,” where the notion of “all” does not denote ideal abstractions (p. 214).

The sole guiding principle in Constructions of Reasons is universalization. In all matters, O’Neill argues that we should make and follow maxims that can be universalized. This is sometimes expressed as “consistency” or “coherence.” In chapter 5, for instance, O’Neill distinguishes between conceptual and volitional consistency, in defense of the CI: “The interest of a Kantian universality test is that it aims to ground an ethical theory on notions of consistency and rationality rather than upon considerations of desire and preference” (p. 103). And, in chapter 7, she argues that three different formulations of the CI— the Formula of Universal Law (FUL), the Formula of the End-in-Itself (FEI), and the Formula of the Kingdom of Ends (FKE)—are coherent: The “FUL and FEI are complementary and FKE combines both” (p. 144).

But, universalization is central to O’Neill also in that she favors an ontology of human beings that is non-ideal. The ideal image of a human being (as, for instance, an ideally rational creature) is just that: Ideal. But no person is ideal. Instead, she persistently argues that ethics is for real people. Ideal ontology is not universalizable; only a non-ideal ontology is that. Therefore, universalization—essentially, the CI—is central to O’Neill’s thinking on three levels: In how to do philosophy (method), in how philosophy’s object should be understood (ontology), and in practical matters (ethics). Philosophers must choose “between standards of reason that can govern both practice and theory, and disoriented consciousness” (p. x). Thus, the CI is the standard for both thinking and acting.

Några frågor om autonoma sociala praktiker

De senaste åren har jag utvecklat ett intresse för en mycket speciell social praktik som jag inte riktigt kan få grepp om. Jag saknar begreppsapparaten som krävs för att tänka på den ordentligt.

Tills vidare kallar jag det för ”autonom” praktik. Jag ska förklara kort vad jag menar med det.

Det konstitutionellt lagstyrda samhället är troligtvis den bästa samhällsmodellen vi människor kan förmå skapa och upprätthålla i stor skala. Med ”lagstyrd” menas (i sitt ideal) att den offentliga maktutövningen är oberoende av enskilda individer och organisationer. Makten knyts till ämbeten, inte till personer. Lagstyre är på det viset en ”autonom” social praktik.

Ett liknande exempel är föreningar, företag och andra organisationer som styrs av stadgar och inte av godtyckliga beslutsordningar. Med den autonoma praktiken följer en institutionell stabilitet som ofta är gynnsam även för mycket små sammanslutningar, åtminstone om de är avsedda att vara bestående över tid.

Ytterligare ett exempel är vissa typer av ägarformer som tillåter för näringsverksamheter att vara ekonomiskt fristående från dem som äger, driver eller är verksamma i dem. Med mindre autonoma ägarformer – eller som en kritiker kanske skulle säga: med större ägaransvar – skulle sannolikt många investeringar utebli, då de personliga finansiella riskerna vore större.

Alla tre är exempel på autonoma sociala praktiker. De är verksamheter som i någon mån är oberoende av enskilda personer. På ett sätt lever de ett eget liv. Det tycker jag är mycket intressant.

Jag har flera filosofiska frågor om autonoma praktiker.

Vissa är ontologiska: vad är en autonom praktik i mer utvecklad bemärkelse, och hur består den? Är detta kanske redan besvarat med förklaringsmodeller och begrepp från den sociala ontologin, som »kollektiv intentionalitet«, »deontisk makt« och »statusfunktion«?

Andra är etiska: vilka gränser gäller för vad som får underkastas autonoma praktiker och på vilket sätt? Borde fler verksamheter än idag vara autonoma? Vad står egentligen på spel? Kan vi dra några generella normativa slutsatser här?

Jag har också sociologiska och historiska frågor. Hur utbrett det är med autonoma praktiker? Finns det många fler exempel än de som nämnts här? Är det vanligare hos vissa folk än hos andra att sådana praktiker utvecklas? Kan vi spåra beteendet långt bak i vår historia eller är det någonting människan har börjat med på senare tid? Sker det med nödvändighet avsiktligt eller kan det bara hända att en praktik plötsligt är autonom?

Om någon av mina läsare har egna tankar om detta eller tips på intressant läsning i ämnet tar jag tacksamt emot dem. Kommentera gärna här, på Facebook eller på Twitter.

Utilitarianism, libertarianism, and the reality problem of normative theory

What should children be served with, mayonnaise or mustard? No, I don’t think you read that wrong. If children—let me be clear about this: I mean dead, slaughtered, and fried human children—are served for dinner, should they be served with mayonnaise or mustard?

Yes, the question is bizarre. But, consider this: Utilitarians can answer it.

To them, the question’s not even that hard. One option is better in terms of how much happiness it produces, and therefore there’s a better and a worse choice. A diner at the bizarre feast, the utilitarian would argue, could make the morally wrong choice between mayonnaise and mustard.

Now, consider the following, which utilitarians can’t answer.

In one distribution of goods, Anna has 1 welfare unit and Beth has 9. In a second distribution, each have 5 welfare units. In both distributions, the total amount of welfare units is 10. Which distribution of goods is better?

Utilitarianism is only concerned with the total amount of happiness. It does not care about how that total amount is distributed. Utilitarianism is insensitive to the very reasonable intuition that an equal distribution of goods is better. Ceteris paribus, Anna and Beth should have 5 welfare units each.

Thus, utilitarianism provides guidance in the first case, which we don’t care about, but not in the second case, which we really do care about.

In some sense, utilitarianism has a reality problem. It fails us when we need it but is there for us when we don’t. Other normative theories also have that problem. Consider, for instance, rights based libertarianism.

Suppose an extremely patriarchal but libertarian society. Everyone’s rights are fully respected, but cultural norms tie women to certain low-paid occupations, strict dress codes, a subjective behavior toward men, and so on. Per libertarian standards, everything is just fine: No rights are violated.

Now, suppose that in that society, a law is passed prohibiting people from staring directly into the sun for more than five minutes per day. Although no-one ever does that, per libertarian standards, everyone has the right to do so if they wish. Therefore, libertarians would oppose the law. Don’t tread on me!

Thus, like utilitarianism, rights based libertarianism has a reality problem.

I think that the reality problem, or rather the reality test, is a quality mark of normative theorizing. While being normatively over-determinative in some respects, theories that suffer from the reality problem are under-determinative in others. They are not aligned with how people actually lead their lives, and thus fail to be relevant to anyone who is interested in leading a moral life.

But, that’s from the perspective of an applied ethicist. I’m interested in how normative theories are applied, rather than in which normative theory or theories that are true (if, at all, we can speak of them as ”true” and ”false”). To me, the reality problem is significant. To other philosophers, it might not even be an issue. What’s true is true; what people do with truths is something else.

”Hur är ovanstående relevant?”

Det var den första tentan jag skrev. Jag hade just påbörjat mina studier och skulle examineras på en kurs i statsvetenskap. Mina kurskamrater var nervösa, jag var det inte. Jag visste hur det låg till med saker och ting.

På plats i salen där tentan skulle skrivas. Likt en sprinter som gör en sista stretch och skakar loss innan hon placerar fötterna i startblocken knyckte jag på nacken och greppade pennan. Nu skulle de få se.

Så skrev jag. Sida upp och sida ned. Jag skrev om skatter och miljö och Kina och USA och konsumtionssamhället och människovärde – jag skrev ned allting precis så som det var, inklusive policies för den internationella arenan.

Det dröjde någon vecka, kanske två, innan de rättade tentorna kunde hämtas ut. Jag väntade mig lovord, guldstjärnor och lärarens ”aha!” i marginalerna. I stället: ingenting. I min tenta fanns ingenting som markerade några poäng. Inga understrykningar, inringade ord eller ens röda frågetecken. Helt tomt.

Så till sist fann jag lärarens kommentarer. Allra längst ned på den allra sista sidan stod de tunga orden: ”Hur är ovanstående relevant?”

Det var allt. Jag ville sjunka genom jorden. Mina kurskamrater som varit så nervösa inför tentan jublade över sina resultat. Någon grät av lättnad. Jag smet hem som en skamsen hund.

Ett av mina problem, tänker jag nu i efterhand, var att jag hade förväxlat sak och person. Det var min övertygelse att bra personer har rätt. Jag hade aldrig artikulerat denna naiva – och, vad din bordsgranne än hävdar, inte nödvändigtvis postmoderna – övertygelse, aldrig agerat på den i ett sammanhang där påståenden utvärderas rationellt, och därför heller aldrig fått den ifrågasatt. Jag visste inte att jag bar den.

Ett annat av mina problem var att jag trodde mig vara en särdeles bra person. Jag var fyra-fem år äldre än de flesta av mina kurskamrater – det var aldrig tänkt att jag skulle studera, det dröjde innan universitetet lockade – och nästan lika många år vuxnare. Hade gått Livets Hårda Skola. Jag var ju för fan medlem i Miljöpartiet! Klart att jag var en bra person och bra personer har ju rätt och jag skulle – således – skriva bra tentor.

Jag skulle komma att skriva många sådana, varav flera i just statsvetenskap. Allteftersom skulle jag lära mig att vad det är att svara på frågor. Nu, som forskarstuderande, börjar jag också lära mig vad det är att fråga.

Den där tentan har blivit en påminnelse för mig om att tänka i hypoteser snarare än i övertygelser. Den väckte mig ur min dogmatiska slummer, som filosofen Immanuel Kant uttryckte det om David Hume. Jag lärde mig något om att inte anta att det inte finns kunskapsluckor att fylla.

När är ett begär autentiskt?

Den vetenskapliga tidskriften Medicine, Health Care and Philosophy har publicerat min artikel ”The impossibility of reliably determining the authenticity of desires: implications for informed consent”. Artikeln handlar om vad det innebär för ett begär att vara autentiskt.

Med den begreppsapparat som jag använder i artikeln är begär den minsta komponenten i våra viljeliv. Om en människa har en önskan att, säg, avstå från ett viktigt medicinskt ingrepp så har denna önskan någonting med våra begär att göra. Frågan kan ställas om giltigheten i ett samtycke beror på huruvida de underliggande begären är autentiska eller inte.

I artikeln använder jag en hypotetisk patient vid namn Anna som vill avstå en operation, vilket förvånar hennes (lika hypotetiska) läkare. Läkaren tänker att det kanske inte är Annas egentliga vilja att avstå – kanske borde man strunta i att Anna inte samtycker till operationen och genomföra den ändå, för hennes eget bästa. Annas vägran att samtycka till en operation, menar läkaren, härrör inte från autentiska begär.

Läkarens argument förutsätter att det är möjligt att på ett tillförlitligt vis avgöra autenticiteten i begären. Det är vad min artikel handlar om.

Jag samlar i artikeln olika teorier om vad det innebär för ett begär att vara autentiskt och ordnar dem i en taxonomi. Sedan prövar jag om taxonomins olika kategorier kan ge tillförlitligt observerbara konsekvenser. Jag finner att det i praktiken är omöjligt att se huruvida begär är autentiska eller inte. Alltså är inte läkaren moraliskt berättigad att med stöd i sitt argument bortse från Annas önskan att inte bli opererad.

Min artikel bidrar till den filosofiska konversationen om autonomi och samtycke. Argumenten i den är viktiga bland annat för diskussioner om paternalism.

Ett gemensamt ideologiskt manifest för liberaler och socialister

Jag har sedan en tid tillbaka förespråkat att liberaler borde hoppa i säng med socialister. Nåväl, det är inte ett helt ovillkorligt förhållande jag söker, faktiskt inte ens ett förstahandsval. Det bästa vore väl en fortsatt allians med en anständig konservatism, om en sådan kan uppbådas.

Inte heller är det en parlamentariskt aktuell önskan, åtminstone inte som det ser ut idag. Men det kommer ju också en framtid. Och det finns framtidsscenarion i vilka ett samarbete mellan liberaler och socialister är nödvändigt. Men vad skulle ett samarbete kunna byggas på?

Framtidens realpolitiska villkor är – förstås – otillgängliga för oss idag. Men realpolitik har aldrig heller intresserat mig nämnvärt. Det är ideologi som är spännande, och därför skriver jag här om en ideologisk grund för ett samarbete mellan liberaler och socialister.

Ett samarbete är faktiskt mycket närmre än vad man lätt kan tro, här i 2000-talets Sverige. Liberaler och socialister, barn av upplysningen, delar samma förnuftsmässiga rötter. De anser till exempel att samhällsresonemang måste bygga på rationella grunder. Andliga eller emotionella idéer och relationer hör inte hemma i livets politiska sfär.

Vidare delar man samma likavärdesprincip, en idé om fundamental rättvisa människor emellan. Med stöd i den stred liberaler och socialister en gång tillsammans för allmän och lika rösträtt. På den tiden, det vill säga för drygt ett sekel sedan, var också liberaler ”vänster” – om det vittnar till exempel Sveriges vänsterpressförening, grundad 1905, som än idag är en organisation för liberala redaktörer och ledarskribenter.

Slutligen är både liberaler och socialister progressiva. Man delar en optimistisk framtidstro och är välkomnande gentemot förändringar. Båda är beredda att lägga det som inte fungerar bakom sig för att i stället pröva nya vägar.

På några punkter kan vi därmed enas nästan omedelbart. På andra är det nödvändigt för båda att bita i det sura äpplet och ge med sig.

Liberaler och socialister borde bland annat kunna enas kring:

  • Penningpolitik och storfinansen. De senaste decenniernas expansiva penningpolitik har gynnat de redan rika på de fattigas bekostnad. Likaså är politiska privilegier för banker och storföretag – räddningspaket i kris och gräddfil i högkonjunktur – både orättvist och långsiktigt ohållbart. Liberaler och socialister borde kunna enas i principen om samma enkla och raka regler för alla, oavsett plånbok eller efternamn.
  • Sociala friheter. Den restriktiva narkotikapolitiken exempelvis är inte bara orättfärdigad, då varje enskild individ själv borde vara berättigad att bestämma över sin egen kropp, utan slår också mot de mest utsatta.
  • Migration. Egentligen av samma skäl som vad gäller sociala friheter.

Socialister måste tänka om på några punkter:

  • Bryt med nymarxismen. Man måste inte lägga ned feminismen och antirasismen, men man måste göra en riktig bedömning av den postmoderna doktrinen. Den är inte förnuftsbaserad, i upplysningens bemärkelse, och har därför en mycket begränsad politisk funktion.
  • Företagsamhet är bra. Ett välfungerande näringsliv stör inte det socialistiska målet om ekonomisk jämlikhet. Fokusera i stället på en omfördelning av näringslivets frukter.
  • Facken har inte per automatik rätt. Fackförbunden har i Sverige stor makt och denna måste användas riktigt.
  • Bostadsmarknaden. Hyresreglering fungerar inte: ”… prisregleringar [kan] vara det sämsta verktyget som en politiker kan använda sig av”, som Socialdemokratiska Ekonomklubben skriver.
  • Nato. Sverige ska med.

Likaså måste liberaler kunna kompromissa:

  • Skolvalet. Barns frihet är inte lika värdefull som vuxnas. Tvärtom kan det finnas individualistiska skäl att utveckla en modell för skolplacering som är gynnsam för barnens karaktärsutveckling, liksom att det finns rättviseskäl att motverka klyftor och segregation.
  • Arbetsmarknad. Punktåtgärder som RUT och ROT är politiska konstruktioner efter en hierarkisk tankemodell i vilken politiker kan och bör dirigera samhället ovanifrån. Det är orättvist, och troligtvis inte lika effektivt som strukturreformer.
  • Skatteflykt. Förenkla skattesystemet, gör det mer transparent och sätt dit fuskare. De som har råd att flytta undan sina pengar har inte ens alltid rätt till pengarna från första början, utan har tjänat dem tack vare en privilegierad politisk ställning. Det är inte osannolikt att cronyists är överrepresenterade bland skatteflyktingar.
  • Miljö och klimat. Givetvis ska man acceptera grön skatteväxling, men om det inte räcker så måste man faktiskt låta klimathotet trumfa den personliga friheten.
  • Föräldraförsäkringen. Individualisera den.

Till de problem som är svåra men nödvändiga att enas kring hör integrationen. Jag tror som liberal att det måste bli enklare för nyanlända att komma in på arbetsmarknaden och att åtgärderna som krävs är negativa, det vill säga som i färre regler och lägre skatter, snarare än positiva, det vill säga som i utbildnings- och matchningsinsatser. En socialist tycker nog tvärtom, men det kanske finns en medelväg som jag inte ser.

Men, varför skulle ett socialistiskt-liberalt samarbete vara aktuellt?

Därför att borgerligheten har svårt med anständigheten. Högerpopulismen är anti-liberal, vilket konservativa inte låtsas om. Vissa från liberala kretsar har inget emot högerpopulismen – man menar att den i alla fall slår åt rätt håll – och välkomnar den så länge den personliga friheten inte står på spel. De glömmer likavärdesprincipen och därmed halva liberalismen.

Det ideologiska manifestets titel: Progressiv och frihetlig individualism i en egalitär kapitalism

Vi vet som sagt inte vad framtiden har att erbjuda. Men om det skulle behövas är ett gemensamt ideologiskt manifest för liberaler och socialister inte omöjligt att formulera. Det borde alla, särskilt de konservativa, hålla i minnet.

Det vetenskapliga samtalet som egen praktik

Vetenskapen innehåller flera praktiker. Allt från studentexaminationer och teoretiska seminarieverksamheter till byggandet av partikelacceleratorer samlas under vetenskapens namn. Jag har utvecklat ett särskilt intresse för en sådan praktik, nämligen det vetenskapliga samtalet.

Det vetenskapliga samtalet urskiljer sig från andra samtal i att det följer vissa mycket strikta normer. Man kan säga att det finns en metod för hur själva samtalet om och i vetenskapen ska bedrivas för att betraktas som tillförlitligt.

Alla inlägg i det vetenskapliga samtalet ackompanjeras av ett slags referat över dess funktion för samtalet i stort. ”Den här artikeln”, skriver forskaren, ”genomför X, vilket bidrar till aspekten Y av teorin om Z.”

Centrala begrepp definieras explicit och utförligt, vilket gör innehållet tillgängligt för kritik. All information som är nödvändig för ansvarsåläggande – avsändare, finansiär, institutionell hemvist och så vidare – tydliggörs.

Alla vetenskapliga samtal bär åtminstone i sitt ideal vissa gemensamma och för vetenskapen utmärkande kännetecken.

Det finns ett antal intressanta vetenskapsfilosofiska problem med det vetenskapliga samtalet utöver dem som redan nämnts.

Samtalet är till exempel självreglerande, inte minst genom det ofta kritiserade peer review-systemet. Kan kunskap nås om huruvida samtalet rör sig i rätt riktning, eller om det handlar om rätt saker, när det bedrivs självständigt och utan externa kontrollmekanismer? Är introspektion tillräckligt?

Kanske är det vetenskapliga samtalet en del av den vetenskapliga metoden. Men olika discipliner har olika metoder: naturvetenskapernas hypotetisk-deduktiva ansats är illa lämpad för historiska undersökningar, och vice versa. Däremot delar de samtalets form, varför det kanske är bättre att tänka på det vetenskapliga samtalet som en egen och disciplinöverskridande praktik.

Samtalets egenställning är särskilt utmärkande i universitetsstudier. Som student tränas man i att delta i det.

Träningen sker framför allt genom uppsatsskrivandet, som inte bara handlar om att skriva ut sina kunskaper utan om vetenskaplig kommunikation. Att skriva uppsats är att samtala. Det vet nog alla lärare, även om de kanske aldrig har artikulerat tanken.

Borde samtalskunskap vara en egen disciplin? Är det kanske redan det, om än inte i fakultetsadministrativ bemärkelse?

Frågorna kring det vetenskapliga samtalet är många och intressanta. Själv är jag av naturliga skäl som mest intresserad av hur vår samtids filosofiska samtal bedrivs, eller mer specifikt samtalet om etik.

Samtalet om just etik borde föras nära människan, i hennes verklighet, och inte vara så isolerat och ogenomträngligt som vetenskapen ibland kan vara. Hur kan det vetenskapliga samtalet om etik tillgängliggöras? Genom fiktion, med inspiration av till exempel Albert Camus? Eller kanske genom sociala medier, som Twitter? Jag vet inte, men jag ska fortsätta att tänka på saken.


Doktorand i filosofi som bloggar för att bejaka skrivlusten. Läs mer här.

Senaste inläggen