Milgrams lydnadsexperiment: ett vetenskapligt misslyckande?

Stanley Milgrams lydnadsexperiment från 1961 (och en period framåt) är ett av historiens mest kända socialpsykologiska experiment. Det refereras ofta till som ett exempel på att människor är en slags lydnadsvarelser som är beredda att göra nästan vad som helst mot varandra. Man har till och med baserat en spelfilm på experimentet (6,6/10 på IMDb).

Lydnadsexperimentet kan dock ifrågasättas på flera grunder. På Wikipedia nämns till exempel etiska aspekter, då det bland annat framkallade en ”extrem känslostress” hos deltagarna. Men man kan också kritisera studiens kvalitet. Vilka slutsatser kan dras av experimentet?

Den frågan engagerade (bland andra) Charles Helm och Mario Morelli redan på sjuttiotalet. I en forskningsartikel med titeln ”Stanley Milgram and the Obedience Experiment: Authority, Legitimacy, and Human Action”, publicerad i Political Theory (7:3, 1979), angriper de lydnadsexperimentet från flera mycket intressanta vinklar. Jag återger här i korthet några av deras argument.

Till de slutsatser som Milgram drog av experimentet hör att ”lydnad” reflekterar en psykologisk mekanism då en individ resignerar som agent, betraktar sig själv som ett verktyg för en auktoritet och avsäger sig allt ansvar för sina handlingar. Detta invänder Helm och Morelli emot.

Milgram tycks göra begreppsliga förenklingar som försvagar hans slutsatser. Han låter begreppet ”lydnad” smälta samman med andra, som till exempel anpassning, samtycke, acceptans, kraft, influens, resignation, legitimitet och övertalning. Begreppsapparaten som används för att utforma experimentet kan alltså vara så bristfällig att studiens resultat är vilseledande. Såhär skriver Helm och Morelli:

Milgram’s efforts to sever the evaluative components from the language of legitimacy and authority have rendered his analysis morally obtuse and place in question its meaning (s. 329).

Det är inte heller säkert att auktoritet i vetenskap går att jämföra med auktoritet i politik. Det kan röra sig om två helt olika fenomen. För den individ vars psykologi vi studerar kan skillnaden vara fundamental: det förra gäller att vara underställd en intellektuellt överordnad, det senare konstitutionella samhällsförordningar. Det är starkt att anta att ”auktoritet” och ”lydnad” är samma sak i båda fallen och att vi kan förstå det ena genom att studera det andra.

I en förlängning av detta kan vi föreställa oss att samma individ får samma uppdrag i två olika kontexter, två olika situationer och av två olika auktoriteter. Milgrams studie kanske säger någonting om människans beteende i laboratorier, men ingenting om hur hon fungerar ”ute i verkligheten”:

Perhaps the lesson of Milgram’s work is how unlike other (legitimate) social institutions the psychological laboratory is (s. 334).

Kanske är Milgrams lydnadsexperiment intressant endast för att det hör till en viss social kontext. Det genomfördes bara några månader efter att rättegången mot SS-officern Adolf Eichmann inleddes i Israel. Ett av Milgrams syften var att utreda substansen i påståenden som ”soldater lyder bara order”. Milgram spekulerar i att om en enskild forskare kan få folk att göra så hemska saker, tänk vad en hel statsapparat kan lyckas med.

Dess kopplingar till närmast existentiella frågor om människan gör Milgrams lydnadsexperiment attraktivt, på ungefär samma sätt som olyckor kan locka vår sorgliga nyfikenhet. Men dess vetenskapliga brister kan göra att experimentet inte är tillförlitligt.

Av skäl som dessa borde vi kanske vara försiktiga med att använda Milgrams lydnadsexperiment som referens. Det har helt enkelt inte mycket att säga om hur människan är beskaffad. Inte heller tycks Milgram göra sig särskilt på film. För 6,6 poäng på IMDb är väl ingen hit?

Bokrecension: The Ideals of Inquiry, av G.E.R. Lloyd

Sir G.E.R. Lloyd är professor i antikens filosofi och vetenskap vid Cambridges universitet. I sin mycket läsvärda filosofihistoriska bok The Ideals of Inquiry: An Ancient History som nyss (2016, Oxford University Press) kom ut i pocketformat försöker Lloyd att besvara tre frågor: Hur angreps den tidens problemställningar i Grekland, Mesopotamien, Kina och Indien? Vilka antaganden gjordes om undersökningsföremålen? Varför betraktades efterforskningarna som värdefulla?

Bokens övergripande tes är att de politiska system som tänkare har verkat inom har haft ett stort inflytande på hur de bedrev sina undersökningar. Till exempel menar Lloyd att det antika Greklands demokrati främjade en viss typ av argumentation. I både politiken och rättsväsendet var stöd från majoriteten essentiellt. Den som till exempel ville dra ut i krig eller driva ett fall i domstolen var tvungen att lägga fram sunda skäl för sin sak. De tyngsta argumenten vann debatten.

En följd av detta var att argumentationen skiljdes från personen. Till exempel lät Platon i en välkänd demonstration av sin filosofiska metod en slavpojke lösa ett matematiskt problem. Utan att det var hans avsikt visade Platon därmed också att han inte levde i föreställningen att problemets lösning var beroende av problemlösaren som person.

Lloyds andra och tredje fråga gäller vilka antaganden som gjordes om ämnena som avhandlades, och vilket värde undersökningarna hade. Det förra kan illustreras genom en snabb blick på vilka antaganden modern vetenskap gör.

I vissa fall av våra samtida vetenskapliga frågeställningar är det tveksamt om undersökningens föremål ens existerar. I fysikens strängteori, för att nämna ett exempel, är mycket av den vetenskapliga insatsen matematisk snarare än experimentell. Det beräkningarna gäller är inte testbart, åtminstone inte med dagens teknik. Därmed kan frågan ställas om forskarna arbetar med någonting i verkligheten, eller med någonting som är höjt över det världsliga.

Vetenskapen under antiken var inte lika djuplodande som den är idag, men den ackompanjerades ändå av liknande ontologiska frågor. Man försökte att besvara dem till exempel genom olika elementläror, atomism, kontinuumism och så vidare. Ibland var sådana frågeställningar värdefulla för att de ledde till Upplysning eller Sanning, och ibland för att de praktiskt nog kunde ligga till grund för tekniska innovationer med ekonomiska eller militära funktioner.

Det historiska materialet i The Ideals of Inquiry är omfångsrikt och författarens intellektuella gärning är enorm. Men boken inte okontroversiell. Lloyd menar att gränsen mellan antikt och modernt tänkande borde suddas ut, liksom även dem mellan olika antika folk. Skälet som anförs är att alla människor har samma slags förmåga till resonerande, vilket ju i sammanhanget tycks vara ett närmast trivialt påstående som inte motiverar att fruktbara distinktioner förkastas.

Därtill förespråkar Lloyd en annan metod än vad som annars är vanlig i den här typen av historieskrivningar. I korthet är det många saker som försvårar en historikers arbete. Ofta är det skrivna material som finns bevarat mycket fragmenterat, och inte sällan kryddat till nedtecknarens fördel. Därför ägnar sig historiker traditionellt sett åt en stor portion tolkning.

Lloyd vill lämna denna tradition och i stället använda en jämförande metod. Kunskap om hur man tänkte i antiken ska uppnås genom att man jämför olika antika samhällen och noterar likheter och skillnader dem emellan. Projektet är lovvärt, men kanske gör de många hinder som föreligger att det förblir ett ouppnåeligt ideal.

The Ideals of Inquiry är en mycket välskriven och berikande filosofihistorisk bok med ett sällsynt grepp. En kort återgivning av det här slaget gör den inte rättvisa. Boken är förvisso utgiven på ett akademiskt förlag och med specialister som tilltänkt publik, men det tydliga språket och de många illustrationerna gör läsningen bekväm även för allmänintresserade.

Kvotering, klassiska liberaler och den politiska filosofins första fråga

”Regeringen lägger ett lagförslag om kvotering till bolagsstyrelser. Senast 2019 ska 40 procent av ledamöterna vara kvinnor, annars väntar böter … mellan 250 000 och fem miljoner kronor, beroende på bolagets storlek.” (DN)

Kvotering är ett av flera fenomen som tydliggör hur liberaler som är lagda åt det mer klassiska hållet gör skillnad på tvingande lagar och tvingande normer.

Det råder inga tvivel om att sociala normer har en stark inverkan på samhällets utformning. Vad gäller problemet som ligger till grund för regeringens lagförslag är det patriarkala normer som hindrar kvinnor från att avancera i näringslivet. Det finns inga skäl för klassiska liberaler att förneka detta.

Men en klassiskt liberal menar att sociala normer inte är av en natur som är politiskt intressant. Den politiska filosofins ”första fråga” gäller enligt den klassiska liberalismen vad som berättigar människor att använda »våld eller hot om våld« mot varandra. Sociala normer, vare sig de är goda eller onda, har inte med den frågan att göra. De rättfärdigar inte tvingande lagstiftning.

Ibland har detta kontraintuitiva följder. För en klassiskt liberal är en lag som förbjuder någonting som ingen ägnar sig åt, som exempelvis att stirra in i solen tills ögonen går sönder, politiskt intressant medan en social norm som förbjuder någonting som alla ägnar sig åt, som till exempel att tvätta händerna efter toalettbesök, är politiskt ointressant. Klassiska liberaler skulle protestera mot solstirrarförbudet men förbli tysta vad gäller handtvättarförbudet.

Den klassiska liberalismen har därför ett ”verklighetsproblem”. Vissa fenomen, som solstirrarförbudet, är politiskt intressanta trots att de endast har en hypotetisk eller abstrakt inverkan på de flestas liv. Andra fenomen, som handtvättarförbudet, påverkar många människor direkt och omedelbart men förblir ointressanta. Hur verklighetsnära är den klassiska liberalismen?

Å andra sidan, precis som att klassiska liberaler inte borde förneka att sociala normer har en stark inverkan på samhällets utformning borde ingen annan förneka att frågan om »våld eller hot om våld« är av en alldeles särskild natur. Varje seriöst politiskt tänkande person måste förr eller senare söka ett svar på den. Och då kan klassiska liberaler ha ett försprång.

När man konfronterar den politiska filosofins ”första fråga” finner man, förhoppningsvis, att även idéer som inte är verklighetsnära kan ha ett mycket högt värde. Om det hypotetiska och det abstrakta uteblir från politiskt tänkande blir samhällsdebatten fattigare – och potentiellt farligare, eftersom vissa stenar då inte lyfts på och granskats. Vem vet vad som finns därunder?

Erik Hultgren, före detta politisk redaktör på Blekinge Läns Tidning, kommenterar regeringens lagförslag på följande vis:

… en vanlig börsbolagsstyrelse består av 6 personer. Minst 40% av båda könen innebär för de flesta tvång på 50/50. När en kvinna avgår kan hon bara ersättas av en kvinna. Samma sak för en man.

Det kan snart bli verklighet att kompetenta personer väljs bort till förmån för någon med en statligt sanktionerad könstillhörighet. Även andra än klassiska liberaler borde tycka att det är viktigt och medge att det kan ha en stark inverkan på samhällets utformning – kanske inte alltid på ett önskvärt vis.

Men klassiska liberaler borde nog, inte minst för den politiska taktikens skull, försöka att besvara andra viktiga frågor. Kan man finna ideologiska svar på hur problemet med patriarkala sociala normer kan lösas? Eller kan man förklara varför det inte är ett problem? Många väljare ställer frågor av det slaget. Om klassiska liberaler inte har bra svar, eller inte kan göra sina svar tillgängliga och tillfredsställande, riskerar man att hamna på efterkälken. Varför är skillnaden mellan tvingande lagar och tvingande normer så viktig?

Vad är filosofi?

Som filosof får man inte sällan frågan vad det innebär. Vad gör vi filosofer? Mitt svar är ironiskt nog ganska filosofiskt: jag vet inte riktigt. Bara det senaste året har flera olika personer försökt att ge ett bättre svar. I augusti återfanns i Svenska Dagbladet recensionen ”Vad gör egentligen en filosof hela dagarna?” och magasinet Modern Filosofi publicerade förra året artikeln ”Vem får kalla sig filosof?” Svaret förblir detsamma. Ingen tycks veta vad en filosof är eller gör.

Frånvaron av ett klart och tydligt svar är karakteristiskt åtminstone för den akademiska verksamhet som brukar kallas för ”filosofi”. Kanske är det en bra definition: filosofer är sådana som inte ger några raka svar. Men det är knappast tillfredsställande, särskilt inte då våra löner betalas med skattepengar.

Jag brukar säga att även om jag inte vet vad filosofi är så beror nog svaret på sammanhanget. Själva ordet kommer från grekiskans philosophía, som betyder ”kärlek till visdom”, och historiskt sett har många kunskapsälskare som idag skulle kallas för exempelvis fysiker eller kemister varit kända som just ”filosofer”.

Men under de senaste hundra åren eller så har filosofi utvecklats som en egen akademisk disciplin. Filosofi har därmed blivit mindre av någonting som akademiker av alla slag ägnar sig åt i största allmänhet och blivit mer av en specialitet, även om det förstås inte finns några vattentäta skott mellan olika institutioner på universitet och högskolor. Det är till exempel inte ovanligt att statsvetare och ekonomer är duktiga på politisk filosofi (den omvända kompetensen återfinns dock sällan).

Om man med frågan menar att få reda på vad filosofer gör i akademin kommer man sannolikt att få en viss typ av svar. Ett är att filosofer angriper problem som inte är av en empirisk natur på ett metodologiskt tillförlitligt vis. Filosofer försöker att bereda goda skäl till varför vissa uppfattningar är mer värdefulla än andra inom områden där vetenskapliga redskap som linjaler, vågskålar och mikroskop inte är till någon nytta.

Jag är filosof eftersom det är vad jag gör, men också för att det stämmer överens med konventionellt språkbruk att kalla mig det. På mitt examensbevis står det ”praktisk filosofi”, jag är anställd på KTH:s ”avdelning för filosofi” och både min forskning och undervisning rör sig inom vad som traditionellt brukar kallas för ”filosofiska” ämnen. Många kvalificerade röster kallar den slags verksamhet som jag ägnar mig åt för ”filosofi” och det är ett tecken på att filosofi kan vara en god beskrivning av vad jag gör. I ett sammanhang.

I andra sammanhang kan frågan vad filosofer är och gör ha ett helt annat svar. Timon och Pumba sjunger att hakuna matata är en ”härligt fri filosofi” och den som hävdar att ordet då används inkorrekt har en ganska tråkig inställning till livet. På liknande sätt brukar Alexander Bard presentera sig som ”filosof”. Jag säger inte att han har fel, men inte heller att jag borde beskrivas som ”artist” bara för att jag spelar gitarr. Det finns mer eller mindre hjälpsamma sätt att använda ord på.

Frågan kanske kvarstår. Vad gör en filosof? Jag frestas att säga ”en filosof tänker åt andra hållet”, vilket jag förvisso tror ofta är sant, men det vore ungefär lika meningslöst som att säga ”läser, tänker, diskuterar, skriver och börjar om igen”.

Bekymret ligger nog i att jag har en idé om vad det innebär att angripa problem som inte är av en empirisk natur på ett metodologiskt tillförlitligt vis, just eftersom jag under några år har ägnat mig åt just den saken. Men att med de orden förklara vad filosofi är för den som aldrig själv har mött filosofi är som att förklara för en blind vad färger är genom att säga att de är olika våglängder hos elektromagnetisk strålning. Det är informativt, men inte hjälpsamt.

Därför tror jag att det kan vara bra att ge ett filosofiskt svar på frågan vad filosofi är för någonting. ”Jag vet inte riktigt.” Då möts frågeställaren av filosofi, vilket är mer hjälpsamt än vad formella definitioner är. Jag vet vad filosofi är, åtminstone i ett sammanhang, men eftersom du inte vet är det bästa jag kan göra att säga att jag inte vet och hålla tummarna för att du är mottaglig för en demonstration.

Att rösta eller att icke rösta, det är frågan – om inkonsekventa libertarianer

Somliga libertarianer tycker att folk – de själva eller andra eller båda – borde avstå från att rösta i demokratiska val. Ett skäl som åberopas är att den som röstar ger sitt bifall till ett illegitimt system, vilket är fel i sig. Ett annat skäl är instrumentellt, då man hävdar att en enskild röst inte gör någon politisk skillnad. Det argumentet har jag svårt att förstå.

Samma libertarianer hävdar nämligen gärna att marknaden, om den förblir ostörd, är ”demokratisk”. Med ”demokratisk” menas att det är konsumenterna som genom sin köpkraft styr marknaden. Det är korrekt, på ett sätt, då producenter knappast förblir parter på den fria marknaden om konsumenterna väljer bort deras varor eller tjänster.

Men den enskilde personens konsumtionsval gör knappast någon relevant skillnad på marknaden, som ju präglas av hundratusentals, ofta miljontals, andra individers handlingar. Eller?

Om man som libertarian hävdar att en enskild röst inte gör någon politisk skillnad borde man inte heller hävda att ett enskilt konsumtionsval gör det på marknaden. Men om man anlägger det betraktelsesättet är individen maktlös både i marknadens demokrati och i politikens, vilket är en mycket pessimistisk syn på människans möjlighet att påverka sin värld.

En sådan pessimism borde inte tilltala libertarianer. I stället borde man säga att människan kan påverka sin värld och att både röstande och konsumtion kan ha en signifikant betydelse. Det är en både progressiv och konsekvent hållning. Vill man ändå att folk ska avstå från att rösta borde man anföra andra skäl än att en enskild röst inte gör någon politisk skillnad.

Kort om etik och djurförsök (engelska)

There are many different views on animal experimentation. One is that all experiments on animals are morally allowed as long as they contribute to the development of science. Another view is that the benefits of animal experimentation are exaggerated and that the practice is completely unjustified. Most views on the matter are based on the idea that humans are distinct from animals in a moral sense, and that humans therefore are morally allowed to treat animals in a way that they are not allowed to treat other humans. However, it is not entirely clear that there are morally significant differences between humans and animals.

Obviously, there are biological differences between humans and animals. The problem in question is whether or not those differences are morally significant. An argument can be made that humans are cognitively superior to animals, and that the superiority entails a special moral status. Supposedly, this superiority enables secondary goods such as a qualitative capacity to experience suffering and well-being, be creative, take responsibility, love and care for others, and so on. Creatures that are cognitively equipped to enable such secondary goods are morally distinct from others. Therefore, the argument goes, humans are morally distinct from animals.

One problem with this argument is that some animals seem to possess at least basic forms of such capabilities. Apes in captivity have learned to communicate sophisticated wishes and desires, dogs show signs of exaltation and satisfaction, elephants have been observed mourning, and so on. Are they morally equal to humans? Also, some humans, such as babies, some seniors, and severely handicapped people, clearly lack the above mentioned cognitive capabilities. Are they therefore morally equal to animals? Furthermore, maybe the distinction between humans and animals entails an obligation for humans to care for ”lesser” beings, rather than a right to treat them as they wish.

Nonetheless, animal experimentation have unquestionably lead to significant achievements in a wide range of scientific fields. These continuously contribute to morally important progresses, perhaps most notably in medicine. Therefore, most moderate debaters agree to at least some experimentation on animals. Accordingly, The European Code of Conduct for Research Integrity includes the following statement:

The use of animals in research is acceptable only if alternative ways to achieve the results have been investigated and have been found inadequate; any harm or distress to be inflicted on an animal must be outweighed by the realistic expected benefits and must be minimized as much as possible.

Så firar libertarianer nationaldagen

Jag har skrivit om libertarianism förut. Till exempel har jag kritiserat en av libertarianismens grundläggande idéer, det så kallade självägandeskapet, i en krönika på Frihetssmedjan. Jag har också skrivit om skillnaden mellan liberalism och libertarianism och om ”smörja, sexism och haverier”:

Jag uppmanar till en sund selektion av importerade idéer och ett större fokus på produktionen av en egen tanketradition. Kan vi leverera det behöver inte svenska libertarianer släcka sin ideologiska törst på bloggar som drivs i förtvivlad falsett av konspiratoriska haverister.

I övermorgon arrangerar jag och min kollega William Bülow en workshop om libertarianism i politisk filosofi med akademiskt verksamma yrkesfilosofer som talare. På fredag föreläser jag om Robert Nozick, moralfilosofins kanske mest kände libertarian, hos Moderata Studenter. Idag är det Sveriges nationaldag. I detta sammanhang, varför inte skriva om libertarianismens syn på staten?

Såhär skriver Gerard Casey i sin bok Libertarian Anarchy: Against the state:

Stater är kriminella organisationer. […] Jag menar att detta påstående ska förstås bokstavligen och inte som någon form av retorisk överdrift.

Walter Block skriver i artikeln “Radical Libertarianism: Applying Libertarian Principles to Dealing with the Unjust Government, Parts I and II” (Reason Papers, vol. 27, 2004) att staten…

… är en rovgirigt mobb. I tidigare dagar attackerade den fridfulla byar och bedrev stöld, mord och plundring, för att sedan dra sig tillbaka till sitt rövartillhåll. Med tiden blev den alltmer sofistikerad och gav upp sina överraskningsräder. Nästa gång den attackerade en fridfull bosättning stannade den där och tog över rollen som både borgmästare och fullmäktige. Järnhanden var fortfarande kvar, men insvept i demokratins sammetshandske. Och under tiden köpte detta rövarband de akademiska och religiösa klasserna så att dessa skulle förkunna statens kloka och välvilliga styre.

Och såhär skriver Murray Rothbard i essän Anatomy of the State:

Staten […] är den systematiserade plundringen av ett givet område. Kriminalitet är som bäst sporadisk och osäker; parasitismen är flyktig, och den tvingande parasitiska livslinjen kan när som helst bli avskuren genom offrens motstånd. Men staten upprättar en juridisk, ordnad och systematisk kanal för rovet av privat egendom; den försäkrar livslinjen hos de parasitiska klasserna i samhället och gör dem säkra och relativt ”fredliga”.

Libertarianer tenderar att ha en minst sagt skeptisk attityd till staten. Det i min mening filosofiskt mest intressanta skälet till denna attityd är att libertarianer reducerar ned staten som organisation till tvingande handlingar individer emellan. Jag ska förklara vad jag menar med detta.

Låt säga att polisen stoppar dig för att du har kört utan bilbälte. Vad händer om du vägrar att samarbeta? Polisen är då juridiskt berättigad att hindra dig med våld. Kanske inleder de insatsen med att be dig visa händerna. Säg att du vägrar. Polisen ingriper då fysiskt. Säg att du kämpar emot. Polisen ökar då intensiteten i insatsen. Säg att du gör detsamma och att upptrappningen fortsätter. I extremen är polisen berättigad att döda dig – de utövar det så kallade våldsmonopolet, vilket (i fredstid) förutsätter polisens juridiska rätt att utöva mer våld än icke-poliser.

Scenariot är förvisso hypotetiskt, men högst möjligt. Frågan är varför du dödas. Ett svar är ”för att du gjorde våldsamt motstånd mot polisen.” Ett annat är ”för att du inte löd polisen” och ett tredje ”för att du bröt mot lagen”. Alla är, på sina egna vis, helt sanna. Men libertarianen menar att de tre svaren kan och bör reduceras ned till att du har kört bil utan bilbälte. Polisen upprätthåller, med rätt att döda, lagen som kräver bilbälte. Du körde bil utan bilbälte och därför blev du dödad.

En filosofisk fråga gäller graden av abstraktion som reduktionen kräver. Är inte något av de tre första svaren mer rimliga än det sista? Jag lämnar den frågan obesvarad. Den libertarianska reduktionen har nämligen ytterligare en komponent som måste diskuteras: absolut social individualism.

Poliskvinnan i exemplet är inte en övermänniska. Hon verkar på samma villkor som alla andra människor i samhället. Hennes moraliska rätt att utöva dödligt våld överstiger därför inte någon annans. Ändå bär hon den juridiska rätten att göra så. Hur är det möjligt? Hennes juridiska rätt uppstår genom att hon tillhör en särskild (yrkes-)grupp som ensam bär särskilda befogenheter. Brickan som polisen bär på bröstet tillerkänner henne en social status som överstiger andras.

Men sådan särskild status, menar libertarianen, är omöjlig att rättfärdiga moraliskt. I en argumentationslinje som sträcker sig åtminstone tillbaka till John Locke påpekar libertarianen att ingen människa är berättigad att överlåta till någon annan individ eller grupp mer makt än vad hon själv rätteligen förfogar över. Polisens juridiska rätt är omöjligen härledd ur någonting, den saknar ett moralisk fäste. Därför är det den enskilde polisens moraliska befogenheter, inte i egenskap av polis utan av att vara människa, som står mot den enskilde bilförarens: får en medmänniska döda en annan för att hen kör utan bilbälte?

Denna sociala individualism är ytterligare en fråga av yttersta vikt för den politiska filosofin. Är det rimligt att på ett analytiskt plan låta den enskilde individen trumfa varje annan möjlig indelning av samhället? Saknar sociala grupper som till exempel familjen, eller klasser som till exempel låg- och högproduktiva, i relation till individualismen helt analytisk vikt?

Jag lämnar även dessa frågor obesvarade. Det i min mening filosofiskt mest intressanta skälet till libertarianers attityd till staten är som sagt att libertarianer reducerar ned staten som organisation till tvingande handlingar individer emellan. Individer och våldsbruk är viktiga komponenter i varje relevant politisk teori, men för libertarianer står de i centrum för samhällsanalysen. Tolkade i sin absoluta form gör de påståenden som Caseys, Blocks och Rothbards begripliga:

Staten är den våldsamma organisation som varit mest framgångsrik vad gäller att underkuva människor och befästa sin makt över dem. Att fira nationaldagen är för en libertarian ett uttryck för något slags stockholmssyndrom. Vi hyllar dem som berövar oss vår frihet.

Åsikterna i texten är libertarianers, men översättningarna från engelska är mina egna.