Kort om etik och djurförsök (engelska)

There are many different views on animal experimentation. One is that all experiments on animals are morally allowed as long as they contribute to the development of science. Another view is that the benefits of animal experimentation are exaggerated and that the practice is completely unjustified. Most views on the matter are based on the idea that humans are distinct from animals in a moral sense, and that humans therefore are morally allowed to treat animals in a way that they are not allowed to treat other humans. However, it is not entirely clear that there are morally significant differences between humans and animals.

Obviously, there are biological differences between humans and animals. The problem in question is whether or not those differences are morally significant. An argument can be made that humans are cognitively superior to animals, and that the superiority entails a special moral status. Supposedly, this superiority enables secondary goods such as a qualitative capacity to experience suffering and well-being, be creative, take responsibility, love and care for others, and so on. Creatures that are cognitively equipped to enable such secondary goods are morally distinct from others. Therefore, the argument goes, humans are morally distinct from animals.

One problem with this argument is that some animals seem to possess at least basic forms of such capabilities. Apes in captivity have learned to communicate sophisticated wishes and desires, dogs show signs of exaltation and satisfaction, elephants have been observed mourning, and so on. Are they morally equal to humans? Also, some humans, such as babies, some seniors, and severely handicapped people, clearly lack the above mentioned cognitive capabilities. Are they therefore morally equal to animals? Furthermore, maybe the distinction between humans and animals entails an obligation for humans to care for ”lesser” beings, rather than a right to treat them as they wish.

Nonetheless, animal experimentation have unquestionably lead to significant achievements in a wide range of scientific fields. These continuously contribute to morally important progresses, perhaps most notably in medicine. Therefore, most moderate debaters agree to at least some experimentation on animals. Accordingly, The European Code of Conduct for Research Integrity includes the following statement:

The use of animals in research is acceptable only if alternative ways to achieve the results have been investigated and have been found inadequate; any harm or distress to be inflicted on an animal must be outweighed by the realistic expected benefits and must be minimized as much as possible.

Så firar libertarianer nationaldagen

Jag har skrivit om libertarianism förut. Till exempel har jag kritiserat en av libertarianismens grundläggande idéer, det så kallade självägandeskapet, i en krönika på Frihetssmedjan. Jag har också skrivit om skillnaden mellan liberalism och libertarianism och om ”smörja, sexism och haverier”:

Jag uppmanar till en sund selektion av importerade idéer och ett större fokus på produktionen av en egen tanketradition. Kan vi leverera det behöver inte svenska libertarianer släcka sin ideologiska törst på bloggar som drivs i förtvivlad falsett av konspiratoriska haverister.

I övermorgon arrangerar jag och min kollega William Bülow en workshop om libertarianism i politisk filosofi med akademiskt verksamma yrkesfilosofer som talare. På fredag föreläser jag om Robert Nozick, moralfilosofins kanske mest kände libertarian, hos Moderata Studenter. Idag är det Sveriges nationaldag. I detta sammanhang, varför inte skriva om libertarianismens syn på staten?

Såhär skriver Gerard Casey i sin bok Libertarian Anarchy: Against the state:

Stater är kriminella organisationer. […] Jag menar att detta påstående ska förstås bokstavligen och inte som någon form av retorisk överdrift.

Walter Block skriver i artikeln “Radical Libertarianism: Applying Libertarian Principles to Dealing with the Unjust Government, Parts I and II” (Reason Papers, vol. 27, 2004) att staten…

… är en rovgirigt mobb. I tidigare dagar attackerade den fridfulla byar och bedrev stöld, mord och plundring, för att sedan dra sig tillbaka till sitt rövartillhåll. Med tiden blev den alltmer sofistikerad och gav upp sina överraskningsräder. Nästa gång den attackerade en fridfull bosättning stannade den där och tog över rollen som både borgmästare och fullmäktige. Järnhanden var fortfarande kvar, men insvept i demokratins sammetshandske. Och under tiden köpte detta rövarband de akademiska och religiösa klasserna så att dessa skulle förkunna statens kloka och välvilliga styre.

Och såhär skriver Murray Rothbard i essän Anatomy of the State:

Staten […] är den systematiserade plundringen av ett givet område. Kriminalitet är som bäst sporadisk och osäker; parasitismen är flyktig, och den tvingande parasitiska livslinjen kan när som helst bli avskuren genom offrens motstånd. Men staten upprättar en juridisk, ordnad och systematisk kanal för rovet av privat egendom; den försäkrar livslinjen hos de parasitiska klasserna i samhället och gör dem säkra och relativt ”fredliga”.

Libertarianer tenderar att ha en minst sagt skeptisk attityd till staten. Det i min mening filosofiskt mest intressanta skälet till denna attityd är att libertarianer reducerar ned staten som organisation till tvingande handlingar individer emellan. Jag ska förklara vad jag menar med detta.

Låt säga att polisen stoppar dig för att du har kört utan bilbälte. Vad händer om du vägrar att samarbeta? Polisen är då juridiskt berättigad att hindra dig med våld. Kanske inleder de insatsen med att be dig visa händerna. Säg att du vägrar. Polisen ingriper då fysiskt. Säg att du kämpar emot. Polisen ökar då intensiteten i insatsen. Säg att du gör detsamma och att upptrappningen fortsätter. I extremen är polisen berättigad att döda dig – de utövar det så kallade våldsmonopolet, vilket (i fredstid) förutsätter polisens juridiska rätt att utöva mer våld än icke-poliser.

Scenariot är förvisso hypotetiskt, men högst möjligt. Frågan är varför du dödas. Ett svar är ”för att du gjorde våldsamt motstånd mot polisen.” Ett annat är ”för att du inte löd polisen” och ett tredje ”för att du bröt mot lagen”. Alla är, på sina egna vis, helt sanna. Men libertarianen menar att de tre svaren kan och bör reduceras ned till att du har kört bil utan bilbälte. Polisen upprätthåller, med rätt att döda, lagen som kräver bilbälte. Du körde bil utan bilbälte och därför blev du dödad.

En filosofisk fråga gäller graden av abstraktion som reduktionen kräver. Är inte något av de tre första svaren mer rimliga än det sista? Jag lämnar den frågan obesvarad. Den libertarianska reduktionen har nämligen ytterligare en komponent som måste diskuteras: absolut social individualism.

Poliskvinnan i exemplet är inte en övermänniska. Hon verkar på samma villkor som alla andra människor i samhället. Hennes moraliska rätt att utöva dödligt våld överstiger därför inte någon annans. Ändå bär hon den juridiska rätten att göra så. Hur är det möjligt? Hennes juridiska rätt uppstår genom att hon tillhör en särskild (yrkes-)grupp som ensam bär särskilda befogenheter. Brickan som polisen bär på bröstet tillerkänner henne en social status som överstiger andras.

Men sådan särskild status, menar libertarianen, är omöjlig att rättfärdiga moraliskt. I en argumentationslinje som sträcker sig åtminstone tillbaka till John Locke påpekar libertarianen att ingen människa är berättigad att överlåta till någon annan individ eller grupp mer makt än vad hon själv rätteligen förfogar över. Polisens juridiska rätt är omöjligen härledd ur någonting, den saknar ett moralisk fäste. Därför är det den enskilde polisens moraliska befogenheter, inte i egenskap av polis utan av att vara människa, som står mot den enskilde bilförarens: får en medmänniska döda en annan för att hen kör utan bilbälte?

Denna sociala individualism är ytterligare en fråga av yttersta vikt för den politiska filosofin. Är det rimligt att på ett analytiskt plan låta den enskilde individen trumfa varje annan möjlig indelning av samhället? Saknar sociala grupper som till exempel familjen, eller klasser som till exempel låg- och högproduktiva, i relation till individualismen helt analytisk vikt?

Jag lämnar även dessa frågor obesvarade. Det i min mening filosofiskt mest intressanta skälet till libertarianers attityd till staten är som sagt att libertarianer reducerar ned staten som organisation till tvingande handlingar individer emellan. Individer och våldsbruk är viktiga komponenter i varje relevant politisk teori, men för libertarianer står de i centrum för samhällsanalysen. Tolkade i sin absoluta form gör de påståenden som Caseys, Blocks och Rothbards begripliga:

Staten är den våldsamma organisation som varit mest framgångsrik vad gäller att underkuva människor och befästa sin makt över dem. Att fira nationaldagen är för en libertarian ett uttryck för något slags stockholmssyndrom. Vi hyllar dem som berövar oss vår frihet.

Åsikterna i texten är libertarianers, men översättningarna från engelska är mina egna.

Epistemisk skepticism som libertarianskt kännetecken?

Med ”libertarianism” brukar moralfilosofer mena en viss typ av rättighetsetik. De typiska rättigheterna härleds ur den moraliska grundsatsen att varje människa äger sig själv och därför är berättigad att göra vad hon vill med sin egen kropp. Jag har skrivit om det så kallade självägandeskapet förut på Frihetssmedjan. Som politisk teori måste dock etiketten omfatta mer än så.

Det finns dem som kallas för libertarianer av både sig själva och av andra utan att hänge sig åt ovan nämnda typ av rättighetsetik. Jan Narveson, som är kontraktarian, är ett exempel. Richard Epstein, som är utilitarist, är ett annat. Inom politiken fungerar det alltså inte att säga att libertarianism är en typ av rättighetsetik. Det måste till någonting annat.

Libertarianer delar uppfattningen att staten borde vara liten eller obefintlig. Det hjälper oss en bit, men inte hela vägen fram – ”liten” är vid närmare eftertanke väsensskilt från ”obefintlig”. Dessutom finns det dem som kallas för liberaler både av sig själva och av andra som också tycker att staten ska vara ”liten”, varför ”liten eller obefintlig” kanske bara försvårar saker och ting.

Men att diskutera libertarianism i relation till liberalism kan vara en god ansats till att förstå libertarianismen. Det är åtminstone så filosofen Samuel Freeman angriper problemet. I en artikel från 2001 med titeln ”Illiberal Libertarians: Why Libertarianism Is Not a Liberal View” (Philosophy & Public Affairs, 30.2, s. 105–151) presenterar Freeman tesen att skillnaden mellan de två politiska teorierna ligger i deras respektive idéer om politisk makt:

Like feudalism, libertarianism conceives of justified political power as based in a network of private contracts. It rejects the idea, essential to liberalism, that political power is a public power, to be be (sic) impartially exercised for the common good. (s. 107)

Om jag har förstått Freeman rätt skulle han stödja följande exempel. Anta det hypotetiska scenariot att Coca-Cola på legitima grunder har köpt allt farvatten runt Madagaskar. Den som vill resa till eller från ön med båt måste därför först söka tillstånd från Coca-Cola. Om företaget vill kostar tillståndet pengar. Den som försöker att nyttja farvattnet utan tillstånd inkräktar på Coca-Colas egendom, vilket triggar företagets rätt att idka självförsvar.

En liberal skulle hävda att den makt över Madagaskar och dess invånare som Coca-Colas äganderätt medför är illegitim. En libertarian, enligt Freemans distinktion, skulle inte hävda det. Vidare skulle en liberal hävda att Coca-Colas inflytande över Madagaskar och dess invånare borde vara föremål för politisk styrning. Kanske borde företaget tvingas att låta människor och kapital röra sig fritt genom farvattnet, eller att hålla en korridor mellan ön och fastlandet öppen och offentligt förvaltad. En libertarian skulle motsätta sig även detta.

Det ligger någonting i Freemans distinktion mellan liberalism och libertarianism, men jag är inte övertygad om att den är helt grundläggande. De olika maktbegreppen är härledda ur teorier om till exempel etik och sociologi, vilket ju innebär att en mer fundamental åtskillnad mellan liberalism och libertarianism borde stå att finna på ett djupare plan.

Även om jag inte tror att Freemans distinktion är helt grundläggande tycker jag som sagt att det är en god ansats att diskutera libertarianism i relation till liberalism. Detta spår vill jag fortsätta. Min hypotes är att många libertarianer enas kring en extrem epistemisk skepticism gentemot sociala förutsägelser, och att även om inte alla libertarianer delar denna extrema skepticism så gör ingen liberal det, varför denna skepticism är ett kännetecken som tillsammans med andra bidrar till en fullständig förståelse av libertarianismen. Jag ska utveckla detta.

Till att börja med kan man skilja mellan liberalism och libertarianism på flera sätt. Freemans uppfattning är, som titeln på hans artikel avslöjar, att libertarianism inte hör till liberalismen. Det ena är inte omslutet av det andra, ungefär som att jordnötter inte är en typ av frukt. Man kan även göra en åtskillnad som antar att de två teorierna är syskon i samma familj: både äpple och ananas är frukter, om än av två helt olika sort. Slutligen, med reservation för att det här är inte avsett att vara en exakt och uttömmande lista över olika metoder för att skilja saker åt, kan man skilja mellan olika grader. Vindruvor och russin är till exempel samma frukt, fast i olika tillstånd. Min hypotes är av den sistnämnda typen.

Ett sätt på vilket libertarianism urskiljer sig som politisk teori gäller alltså graden av epistemisk skepticism gentemot sociala förutsägelser. Med sådan skepticism menar jag följande. Det finns en tendens hos libertarianer att betrakta det klassiska induktionsproblemet som oöverstigligt. De poängterar det ofrånkomliga faktum att datapunkter alltid är historiska. Som historisk data kan de inte avslöja någonting om nuet, än mindre om framtiden: observerade regelbundenheter i samhället kan inte epistemiskt rättfärdiga förutsägelser om framtida regelbundenheter. Induktiva metoder är helt enkelt opålitliga.

Denna epistemiska skepticism innebär att man tvivlar på ändamålsenligheten i politik. Det går inte, säger man, att veta vilka politiska åtgärder som leder till vilka resultat. I sin mest extrema form ser skepticismen ut som följer: Vad leder en högre styrränta till? Vi kan inte veta. Vad händer om bostadsmarknaden avregleras? Vi kan inte veta. Kommer nya jobb att skapas om skatterna sänks? Vi kan inte veta. Därför är politik ett omöjligt projekt.

Skepticismen härstammar från och ges sin karaktär av a priori teorier om kunskap och metodologi. Ludwig von Mises bok Epistemological Problems of Economics (Ludwig von Mises Institute 2003) är ett utmärkt exempel på detta. Vissa ting föreligger a priori. Dels utmärker dessa ting gränserna för det mänskliga sinnets möjligheter, vilket induktionsproblemet i sin ovan nämnda form är ett exempel på, och dels postulerar de vad som måste gälla i varje given situation, som till exempel att mänskligt agerande följer vissa lagbundenheter om ändamålsenlighet.

Både liberaler och libertarianer tar denna epistemiska skepticism på allvar, om än i olika utsträckning. Liberaler tenderar, åtminstone till viss del med hänvisning till denna epistemiska skepticism, att vara restriktiva med offentlig detaljstyrning av marknaden. Marknaden vet bättre, säger man. Libertarianer menar dock att marknaden ”vet bättre” även gällande sådant som liberaler vill ställa under offentlig kontroll, som till exempel vilka typer av organisationer som bäst utövar makt över Madagaskar och dess invånare.

Många libertarianer enas kring en extrem sådan epistemisk skepticism. Det betyder inte att de, om skepticismen visar sig vara ogrundad, förvandlas till någonting annat än libertarianer – de kan ju fortfarande hänge sig åt libertariansk etik. Den epistemiska skepticismen gäller bara sociologikomponenten i libertarianismen som politisk teori, alltså den del av ideologin som säger någonting om hur den sociala världen fungerar.

Min hypotes är inte bara att många libertarianer enas kring denna skepticism, utan också att ingen liberal gör det i samma utsträckning. Den som kallar sig för liberal men som delar denna skepticism i extrem form borde i stället kalla sig för libertarian. Detta är nog den känsligaste delen av min hypotes och just den man borde sikta på att falsifiera. Därför lyder frågan: finns det liberaler som hyser en extrem epistemisk skepticism gentemot sociala förutsägelser? Det räcker med bara en sådan för att falsifiera mitt bidrag till hur vi kan förstå libertarianismen.

Varför inte socialism?

Filosofen G.A. Cohens essä Why not socialism? (Princeton 2009) betraktas av många som obligatorisk läsning för politiskt intresserade. Tunga namn inom filosofin som Hillel Steiner och Jonathan Wolff beskriver den med ord som ”brilliantly”, ”timely” och ”disarming”. Själv är jag inte imponerad.

Essän inleds med ett numera välkänt campingexempel. Vi ska föreställa oss en campingresa med nära vänner. Det gemensamma ändamålet med resan är glädje, njutning och för varje person att få blomstra lite grann som människa. På campingplatsen delar vi glatt med oss av stormkök, pulverkaffe och myggnät. ”Ditt” och ”mitt” uppgår i ”vårt”. Egenintresset lämnar plats för gemenskapen.

Campingexemplet ska illustrera socialism i liten skala. Cohen skriver (s. 10–11) i medvetenhet om att det inte går att extrapolera exemplet till samhället – bara för att socialismen fungerar på små campingresor med nära vänner fungerar den inte nödvändigtvis nationellt eller globalt. Men det är en bra illustration.

Cohens socialism bygger på rättvisa och gemenskap (”community”). Den rättvisa Cohen föreställer sig gäller möjligheter, inte utfall. Våra startpositioner i livet ska jämnas ut så att sociala eller biologiska fördelar inte längre spelar någon roll för hur våra liv faller ut. Hur vi lever våra liv ska vara resultat av de och endast de val vi gör, inte vilka våra medfödda förutsättningar är.

Med gemenskap menar Cohen ekonomisk sådan. Ickegemenskap visar sig genom brutna band människor emellan, i klassisk marxistisk tappning bland annat genom förgjord kommunikation. Föreställ dig, gestaltar Cohen, att du är välbeställd och kör bil till jobbet men att du en dag av någon anledning tvingas ta bussen. Du är socialt berättigad att klaga över denna obekvämlighet inför till exempel din partner, men inte inför din fattige medresenär som åker buss varje dag. Er gemenskap är otillräcklig.

Kanske är Cohen något tagen av sin egen entusiasm för han tummar ibland på försiktigheten. Det är socialisters strävan, skriver han, att förverkliga de principer som ordnar livet i campingexemplet nationellt, kanske till och med globalt (s. 46). Trots att de inte vet hur eller ens om det är möjligt (s. 75) vore det fel av socialister att ge upp denna strävan (s. 82).

Cohens socialism är inte väsensskild från annan socialism, vare sig gällande retorik eller innehåll. Kapitalismen utsätts för löjeväckande smutskastning så att det socialistiska alternativet ska framstå som mer önskvärt. Marknaden är som ett casino där slumpen styr och ojämlikheten som följer därav är ”fläckad av orättvisa” (s. 33). Dess drivkraft är girighet och rädsla (s. 40) medan dygder som exempelvis generositet definieras som kapitalismens motsats genom att beskrivas som ”icke marknadsmässiga” (”nonmarket”, s. 58–59). Goda frukter av marknadsekonomi, som till exempel social omtanke och ömsesidig gagn, avfärdas med att de endast är kapitalismens biprodukter och därför är dåliga ändå (s.45).

Något upplyftande är det att Cohen har tagit till sig kritiken som marknadsekonomiska teoretiker lyfte fram under den första halvan av nittonhundratalet: även om människan kunde transcendera sin själviska natur och bli – jag vill säga gudomligt – altruistisk skulle samhället av tekniska skäl inte kunna dra nytta av denna generositet (s. 55). Det ligger bortom det mänskliga sinnets horisont att designa ett maskineri som kan ersätta eller replikera marknadsekonomins effektivitet (s. 57 & 60–63).

Men tyvärr spelar det för Cohen ingen roll att lyckad socialism inte tycks vara möjligt ens i teorin. Problemet är, och detta har socialister sagt i tvåhundra år, människans karaktär. Kapitalismen har gjort henne egoistisk (s. 57). Om människan samarbetade utan att förlita sig på marknaden skulle hennes riktiga natur, som är generös, manifesteras av sig självt (jfr. s. 42). Under socialismen uppvisar människan en önskan att tjäna andra och att låta sig tjänas, ”and I get satisfaction from each side of that equation” (s. 41).

Entusiasmen över den socialistiska drömmen når klimax i slutet av essän när Cohen svepande skissar ekonomiska modeller som kan förverkliga utopin (s. 63–71). Här refereras för första gången också till andra tänkare än Cohen själv. Syndikalismliknande ägarformer av produktionsmedlen kombineras med basinkomster och kupongsystem i olika försök att imitera marknadsekonomins prismekanismer. Idéerna är nästan identiska med dem liberalen (!) John Stuart Mill hade redan i mitten av artonhundratalet. Cohen tvingas också erkänna att den mest lovande formen av socialism är en som tillåter egendom och fria byten – det vill säga en variant med ”the market exchange […] at its heart” (s. 75).

Cohens socialism är alltså bryggd på samma recept som all annan socialism. Kapitalismen är ond och gör människan ond, vilket kommer att bevisas så fort socialismen infinner sig. Om människan under socialismen förblir ond eller ekonomin misslyckad beror det på att kapitalismen inte har tvättats bort helt. Inom vetenskapsteorin kallas detta för ad hoc – idéer görs otillgängliga för kritik med hjälp av bortförklaringar som inte går att utsätta för rationell prövning. Men socialismen ska inte heller utsättas för rationell prövning. Att ifrågasätta de sociala normer som styr på campingresan är att ”contradict the spirit of the trip” (s. 5). Cohens socialism förutsätter liksom all annan socialism underkastelse, inte övertygelse.

Cohen driver de två principerna om rättvisa och gemenskap till sina extremer. De är oförenliga med personlig frihet, vilket Cohen är helt ointresserad av (om inte min uppmärksamhet har svikit mig så nämns frihet inte alls i essän). Människor som frivilligt fattar informerade och kompetenta beslut, som till exempel att spela om pengar (s. 31–32), ska hindras om deras val bidrar till ojämlikhet. Den socialistiska utopin går före allt: tvång och förbud ”in the name of community” (s. 37) klingar alltför bekant hos anti-kommunister.

Socialismens praktiska motgångar har materialiserats om och om igen i historien: se på till exempel Sovjetunionen, Nordkorea och Venezuela. Det leder obönhörligen till maktkoncentration, förtryck och fattigdom. Men något i socialismens glans gör att människor vägrar att överge den. Runt hörnet väntar alltid en ny möjlighet att pröva idéerna igen, för när det misslyckas kan alltid friheten beskyllas: allt från fri media till fria demonstrationer har i socialismens namn klassats som kontrarevolutionärt och våldsamt slagits ned. Cohens bidrag till denna idétradition är varken utmanande, lägligt eller nyskapande. Det är samma kvasireligiösa tragik som alltid.

”Vad säger politikern? Kvack kvack!”

Det hör till politikers vardag att bli hårt pressade av journalister. Kritiska och intelligenta frågor ska besvaras på plats, inte sällan gällande sådant som ingen människa med rimliga förmågor är fullständigt insatt i: samhällets långsiktiga energibehov, nanoteknikens utvecklingskurva eller klausuler i internationella säkerhetspolitiska avtal från sextiotalet.

En skicklig politiker måste därför inte bara vara tränad i sina ämnesområden utan även i att möta media. ”Svara på de frågor du vill få och inte de du faktiskt får”, föreställer jag mig att politiker får höra av sina stallkamrater. ”Följ inte journalisterna – led dem!”

De som själva är eller har varit verksamma backstage i politiken är sannolikt i högre grad än andra medvetna om sina kollegors prövningar inför media. ”Det gjorde hen bra”, säger de också om politiska motståndare när dessa skickligt parerar kritiska frågor. ”Snygg manöver.”

Jag har sett den typen av meta-kommentarer senast idag med anledning av Gustav Fridolins medverkan i SVT i morse, då partiledaren och ministern kommenterade skandalerna inom Miljöpartiet. Denna gång av en ex-politiker som numera knäcker extra i social media som en slags objektiv sportkommentator helt utan eget intresse i sakfrågan.

Jag noterade först sportkommentatorsyndromet i den senaste valrörelsen. Efter partiledardebatter fick experter i olika områden – statsvetare, åsiktsjournalister och retoriker – ge sin syn på det som utspelat sig. Debattens vinnare skulle utses. ”Vadå vinnare?” tänkte jag. ”Jag vill veta vem som har rätt!

Men substantiella frågor om rätt och fel sågs inte som viktiga. Fokus låg på vem som gynnades av vad. SVT hade till och med placerat en statsvetare med tidtagarur i vad som såg ut som en liten garderob och gett denne uppgiften att hålla ordning på vilka partiledarna riktade sitt ris eller ros till. Hellre än att utvärdera vad deltagarna sa mättes minutiöst hur mycket utrymme de fick. Eller tog. Det är gynnande för en politiker att ta plats.

Jag tror att sportkommentarsyndromet är dåligt. De som utanför vetenskapen kommenterar politiken gör det som deltagare – inte som åskådare. Och det är fel att försöka framstå som någonting annat.

Kommentatorer borde sluta med att bedöma hur skickliga politiker är på att parera kritik och att inför publik uttolka vilka väljargrupper politikerna försöker att charma eller blidka. Det är till exempel i sammanhanget ointressant vilka parlamentariskt strategiska manipulationer Gustav Fridolin ägnar sig åt i SVT:s TV-soffa. Fokusera i stället på innehållet i det han säger. Har han rätt eller har han fel ? Mot vilka grunder? Det är sådana substantiella frågor väljare borde höra debatteras.

Replik på Hanif Bali – sätt käppar i hjulen för Botkyrka kommun!

Hanif Bali (M) skrev i förrgår på Expressens debattsida med anledning av att Botkyrka kommun ska samla in sociodemografisk data om sina invånare. Jag delar Balis åsikter, om än inte språkdräkten han klär dem i.

Det offentliga borde inte ha eller verka för att samla information om vilken hudfärg och religion invånarna har, och om det ändå har sådan data borde den inte användas politiskt. Men Botkyrka kommun har fattat sitt beslut, varför det näst bästa är att försöka minimera skadorna. Därför riktar jag mig till hur kommunen nu bör gå tillväga med den planerade enkätundersökningen.

Till att börja med får informationen inte kunna knytas till enskilda personer, utan måste vara anonymiserad. Om för få deltar i undersökningen får inte resultatet offentliggöras. Risken finns då att man med relativt små ansträngningar kan identifiera vad enskilda svarande har uppgett för information. Samma sak gäller om för många uppger samma information. Om till exempel nio av tio anger en viss religionstillhörighet kan man med ganska stor säkerhet knyta denna information till specifika individer varpå anonymiteten röjs.

De tillfrågade måste vara fullständigt informerade om vad det politiska syftet med datan är för tillfället och hur den i nuläget planeras att användas. De måste veta att inte bara den nuvarande regimen utan även kommande – exempelvis en rasistisk eller islamofobisk, om det vill sig illa – kommer att ha tillgång till datan, varpå det politiska syftet med datan kan komma att ändras i efterhand.

Det måste vara den enskilde invånarens egna beslut att lämna information. Ingen ersättning får utgå eller andra förstärkande incitament att svara förekomma. Kommunen måste också finna en metod för att samla in datan som garanterar att ingen svarar i någon annans ställe – att exempelvis inte en patriark fyller i enkäterna åt kvinnorna i hushållet. Vidare får endast öppna frågor ställas i enkäten, så att invånaren själv har makten att skriva sin egen berättelse och inte genom undersökningens utformning leds i riktning mot vissa svar.

Bara invånare med kognitiv kapacitet att bearbeta den givna informationen samt att fatta och kommunicera ett beslut mot bakgrund av den ska erbjudas att delta. Därför måste distributionen av enkäten vara individualiserad på ett sätt som kan komma att strida med kravet på anonymitet. Den svarande måste demonstrera förmågan att uppskatta hur sociodemografisk data kan komma att påverka hen, och den som samlar datan är skyldig att iaktta denna förmåga hos varje enskild svarande.

Jag hoppas att Botkyrka kommun ändrar sitt beslut i ljuset av de tuffa etiska krav som rätteligen ställs på en offentlig databas med sociodemografisk information. Om de ändå väljer att fortsätta med datainsamlingen önskar jag att kommunens invånare avstår från att delta eller lämnar falska uppgifter om sig själva.

Skattefnatt i panamahatt

De pågående avslöjandena om skatteflykter har rört upp känslor hos många, men vissa i de mer principfasta liberala eller libertarianska lägren visar också en annan attityd. Skatteflykt, säger de, är ju bara att beskydda sin egendom från stöld.

Jag sympatiserar generellt sett med den uppfattningen. Men, vilket måste hållas i åtanke, argumentet tappar mycket i vikt om den egendom som försvaras inte är rättmätigt ägd. Och det gäller inte sällan i fallet med den pågående skatteflykten.

Värst av alla – jag antar nu libertarianska ståndpunkter – är politikerna. Deras förmögenheter är sannerligen inte deras, utan folkets. Näst värst är politikernas kumpaner, den samhällsklass av bankmän och storföretagare som livnär sig på politikernas tjänster och gentjänster. Inte borde deras undangömmor hållas hemliga?

Därefter kommer de som nog tror sig ha gjort ärliga affärer, men vars förmögenheter multiplicerats genom de tidigare nämnda gruppernas finansiella sällskapsspel. Hit hör till exempel de som investerat i verksamheter som senare fått stimulanser sköljda över sig i lågkonjunkturer och de vars branscher länge har skott sig på gynnsamma regelverk. Inte borde väl libertarianer försvara sådana systemfel?

Slutligen kommer de som mot egen ansträngning blivit rika nog för att kunna köpa skatteguiders hjälp att snirkla sina pengar igenom paragrafdjungeln. Nog för att libertarianer saknar skäl att bekämpa förmögenhetsskillnader, men inte ska man väl ge passivt stöd åt orättvisa?

Utöver andra skäl som transparens och likhet inför lagen borde även de mer principfasta ge sitt stöd åt de här utmärkta journalistiska avslöjandena. Det utesluter ju inte att man fortsätter att förespråka det självklara – en samhällsordning som inte stöter bort resurser till Panama.